زندگی و آثار برخی شعرا و نویسندگان عرب

زندگی و آثار برخی شعرا و نویسندگان عرب

● خنساء : بکاءه العرب ( شاعره سوگوار )
ام عمر و تماضر , دختر عمرو بن الشرید از بنی سلیم , ملقب به خنساء حدود سال ۵۷۵ میلادی متولد شد و در خانه ای پر نفوذ و توانگر پرورش یافت . او دوبار ازدواج کرد نخستین همسرش مردی بنام ( عبد العزی ) بود و از او صاحب پسری شد به نام عمرو , معروف به ابو شجره .
همسر دومش مرداس سلمی نام داشت . از او صاحب چند فرزند شد که همگی در دلیری و شاعری اشتهار یافتند . چون دو برادرش معاویه و صخر که از بزرگان بنی سلیم بودند , کشته شدند خنساء برایشان بسیار گریست تا آنجا که نابینا شد و از این دو همه سرشک خود را بر صخر فرو باریده است . زیرا صخر به صفات عالیه یک عرب بدوی , چون شجاعت و کرم و وفا و علو همت آراسته بود و در ایام حیات بارها محبت و نیکی و دارایی خود را در راه او بذل کرده بود .
خنساء عمر دراز کرد تا اسلام را دریافت و بدان گردن نهاد و چون آتش جنگ میان مسلمانان و ایرانیان شعله ور شد , او فرزندان خود را به جنگ فرستاد و آنها در قادسیه به سال ۶۳۸ م کشته شدند .
چون خبر قتل پسران را به او دادند گفت : " سپاس خدایی که شرف شهادت آنها را به من ارزانی داشت . آرزویم این است که پرور دگار من , مرا با آنها در یک جای در قرار گاه رحمت خویش گرد آورد . "
خنساء به سال ۶۶۴ م در سن ۸۹ سالگی وفات یافت .
● ویژگی شعر خنساء:
خنساء زنی است که درد را با تمام وجودش احساس کرده است . مرگ برادران بویژه صخر از چشمانش چشمه خون جاری ساخت و از قلبش شعری سوز ناک که باید آن را شعر عاطفه و محبت نامید .
از خنساء دیوانی در مرثیه برادرانش بخصوص (صخر ) به سال ۱۸۸۸ در بیروت چاپ شده و ترجمه فرانسوی آن به سال ۱۸۸۹ به طبع رسیده است . ا لا ب اویس شیخوالیسوعی به دیوان خنساء توجه خاص داشت و چون یکبار همه آن را به چاپ رسانیده است بار دیگر خلاصه آن رابه عنوان کتاب درسی در سال ۱۸۹۵ تحت عنوان " انیس الجلساء فی شرح دیوان الخنساء " طبع کرد .
 ابو حامد غزالی : ( فیلسوف و نویسنده )
ابو حامد محمد بن احمد غزالی به سال ۴۵۰ هجری , عصر شدت منازعات سیاسی و فکری , در طوس از توابع خراسان متولد شد . او ایرانی نژاد و زادگاهش هم در ایران بود . پدرش مردی از صلحا بود که از رشتن پشم گذران زندگی میکرد . آنچه می رشت در دکانی در بازار پشم فروشان می فروخت و بدین سبب او را غزالی می گفتند .
برخی می گویند غزالی منسوب است به غزاله (بدون تشدید ) قریه ای از قراء طوس و امروز غزالی ( به تخفیف ) از غزالی (به تشدید ) رایج تر است .
پدر غزالی اهل ورع و تقوا بود و غالباً در مجالس فقها حضور داشت وی دو پسر به نامهای محمد و احمد داشت. و این دو هنوز خرد سال بودند که او از جهان رخت بست , او قبل از مرگ فرزندان خود را به یکی از دوستان صوفی خود سپرد .. از او خواست که به تعلیم و تربیت آنها همت بگمارد. آن مرد نیز به وصیت وی عمل کرد تا آنگاه که میراث پدر به پایان رسید سپس ابو حامد و برادرش به نظامیه ای رفتندو در آنجا سخت به تحصیل فقه پرداختند. در آنزمان مدارس نظامیه ای که نظام الملک تاسیس کرده بود قوت طلاب را تامین می کرد .
ابو حامد تحصیلات خود را در مدارس نظامیه آغاز کرد سپس به گرگان و بعد به نیشابور آمد و در آنجا به (جوینی ) معروف به امام الحرمین پیوشت و تا پایان عمر او , همواره ملازم او بود .
تحصیلات غزالی تنها فقه نبود او در علم اختلاف مذاهب و جدل و منطق و فلسفه هم دانشی اندوخت تا آنجا که بر همه اقران تفوق یافت چون استادش جوینی وفات کرد به قصد دیدار نظام الملک در لشکر گاهش از نیشابور بیرون آمد .
نظام الملک را از از او خوش آمد اکرامش کرد و غزالی مدت شش سال در کنف حمایت او زیست.سپس او را به تدریس در نظامیه بغداد و توجه به امور آن مامور کرد .
اوعلاوه بر تدریس به تحقیق در فرق گوناگون پرداخت و در علم کلام استاد شد و در آن صاحب تالیف و تصنیف شد آنگاه به تحصیل فلسفه همت گذاشت ولی بدون آنکه از استادی استعانت جوید خود به مطالعه کتب فلسفی اختصاص داده بود و این کار سه سال به طول انجامید . سپس از تدریس کناره گرفت وسالک طریقه تصوف شد .
غزالی در سال۴۸۸ هجری از خراسان راهی شام شد و در آنجا نزدیک به دو سال بماند که هیچ کار جز عزلت و خلوت و ریاضت و مجاهدت نداشت . مدتی در مسجد دمشق اعتکاف کرد.
آنگاه از شام به بیت المقدس رفت و سپس به قصد حج عازم حجاز گردید و باز دوباره قصد دیار خویش ,طوس , کرد و در آنجا خلوت گزید که این حال ده سال طول کشید . او در این مدت مشهورترین کتابهای خود و مخصوصاً (احیاء علوم الدین ) را تالیف کرد .
در سال ۴۹۹ هجری از عزلت بیرون آمد و قصد نیشابور کرد و در نظامیه آنجا به تدریس مشغول شد توقف غزالی در نیشابور بیش از دو سال به طول نیانجامید کهبار دیگر تدریس را ترک گفت و در طوس عزلت گزید . غزالی در زادگاه خود طوس , یکی از مدارسی که نزدیک خانه اش بود را برگزید و در همانجا نیز مدفون گشت .وفات او در سال ۵۰۵ هجری درطوس اتفاق افتاد . وی هنگام وفات پنجاه و چهار سال داشت .
● آثار غزالی :
غزالی رکنی از ارکان فلسفه اسلامی است .در میان متفکران اسلام هیچ یک به اندازه او تالیف و تصنیف نکرده است . غزالی بیش از هر چیز به نبرد با فلاسفه زندیق صفت و استحکام قواعد دین اهتمام ورزید .او در موضوعات مختلفی از قبیل منطق , تاریخ و فلسفه ,علم کلام و فقه , مواعظ تصوف , تفسیر و اخلاق و ادب , کتاب و رساله نوشته است .
از مشهور ترین آثار او می توان از احیاء علوم الدین و کیمیای سعادت در تصوف – مقاصد الفلاسفه – تهافت الفلاسفه و معیار العلم – المنقذ من الضلاله – میزان العمل – جواهرالقران – کتاب اربعین – مشکاه الانوار و بدایه الهدایه را نام برد .
● بوصیری : ( شاعر مدیحه سرا )
شرف الدین محمد بن سعید , به سال ۶۰۸ هجری در ( دلاص) در کشور مصر متولد شد . سپس به بو صیر , نقل مکان کرد و به بوصیری شهرت یافت . وی در کتابت و ادب استادی یافت و حکومت ناحیه شرقی از جانب دولت به او واگذار شد . وی در اسکندریه در ۸۸ سالگی دیده از جهان فرو بست . از آثار او ست قصیده مشهور( برده ) دارای ۱۶۲ بیت در مدح پیامبر اسلام به این مطلع :
( امن تذکر جیران بذی سلم مزجت دمعاً جری من مقله بدم )
قصیده برده سخت مورد توجه واقع شد و بر ان شرحهای متعدد نوشتند و بسیاری از آن تقلید کردند و به زبانهای مختلف مثل هندی و فارسی و ترکی و المانی و فرانسوی ترجمه شد . بوصیری را دو قصیده دیگر در مدح پیامبر اسلام است یکی به قافیه همزه به این مطلع :
کیف ترقی رقیک الانبیاء یا سماء ما طاولتها سماء
و قصیده ای دیگر موسوم به ( ذخر المعاد ) در ۲۰۶ بیت به این مطلع :
( الی متی انت بلالذات مشغول و انت عن کل ما قدمت مسئول )
تا کی تو سر گرم خوشیها ( خوش گذرانی ) هستی در حالیکه از تو درباره هر آنچه انجام می دهی سوال میشود .
شعر بوصیری در مدایح پیامبر اسلام به استحکام و جزالت و استعمال صنایع بدیعی به نحوی پسندیده ممتاز است , اما در دیگر موضوعات که شاعر شیوه زمان را در پیش گرفته به سستی گراییده است .● احمد شوقی
احمد شوقی در سال ۱۸۶۸ در زمان خدیو اسماعیل در یک خانواده که پدر کرد و مادر ترک و جده پدری و جده مادری یونانی بود , متولد شد .
شوقی چهار ساله بود که به مدرسه ابتدایی رفت و سپس به دوره آمادگی وارد شد هنوز به پانزده سالگی نرسیده بود که تحصیلات خود را در دوره ابتدائی و متوسطه به پایان رساند و با وجود کمی سن به مدرسه حقوق و سپس به مدرسه ترجمه رفت و از آنجا دانشنامه هم گرفت . آنگاه به سال ۱۸۸۷ برای ادامه تحصیل به خرج خدیو توفیق , پسر اسماعیل , راهی فرانسه شد و دو سال در مونپلید به آموختن حقوق پرداخت و در اثناء آن از انگلستان هم دیدار کرد .
سپس برای بهبودی بیماری که بدان دچار شده بود به الجزایر رفت و یک ماه ونیم در آنجا درنگ کرد سپس به فرانسه بازگشت و حقوق را به پایان رساند و در سال ۱۸۹۱ پس از آنکه در بین راه سری هم به آستانه زد , به مصر باز گشت .
شوقی با دختر یکی از توان گران مصر ازدواج کرد و از او صاحب یک دختر شد که او را امینه نامید و همچنین دو پسر به نامهای علی و حسین .
عباس پاشا , پادشاه مصر و فرزند خدیو توفیق در سال ۱۹۱۵ به خاطر ارتباطش با ترکها از مقام خود خلع شد و حسین کامل جای او راگرفت . او شوقی را از نظر انداخت وانگلستان تصمیم گرفت او را که شاعر عباس بود به مالت تبعید کند . عده ای واسطه شدند در نتیجه به او این امکان داده شد که خود تبعید گاهش را در مکانی خارج ا زمصر تعیین کند شوقی نیز به سبب علاقه ای که به اسپانیا داشت شهر بارسلون را برگزید .
زیرا خاطره امجاد عرب را در یاد او زنده میکرد . او در آنجا در برج عاجی که خود را محبوس کرده بود چشم به رهایی خویش در اشتیاق وطنش می سوخت تا آنگاه که جنگ جهانی اول پایان یافت .شوقی به مصر باز گشت اما عقاید سیاسی او دگرگون شده بود . قصر سلطنتی را ترک گفت و پیوند های خود را با آن برید , درخانه اش نشست و به اداره املاک خاص خود پرداخت .
تابستانها سفری به ترکیه یا ییلاقهای اروپایی می کرد ولی از سال ۱۹۲۵ تنها کوهپایه های لبنان را اختیار می کرد . شوقی ساعاتی را که در خانه بود به نظم شعر می پرداخت .
او در عین حال از دیگر بلاد عربی غافل نبود و درباره آنها نیز قصایدی سرود این بود که آوازه اشتهارش همه جا را فرا گرفت و همه سرزمین های عربی با او به عنوان امیر الشعراء بیعت کردند . این عنوان در سال ۱۹۲۷ در جشن بزرگی که در اپرای سلطنتی برگزار گردید به او عطا شد .
از این تاریخ شوقی همه وقت خود را صرف سرودن شعر کرد ولی به نوعی خاص در چهار سال آخر عمر خود به نوشتن یا سرودن نمایشنامه ها کرد تا آنگاه در سیزدهم تشرین (اول فوریه ) سال ۱۹۳۲ در حالی که از جاه و ثروت عظیمی برخوردار بود, جهان را بدرود گفت .
شوقی همواره پدر نمایشنامه منظوم عربی است زیرا او نخستین کسی بود که شعر را از بند های گرانش آزاد کرد و در خدمت تئاتر جدید در آ ورد .
او شاعری است نابغه و بی مانند . ولی دریغا به سبب اینکه خود را از قیود کهن رها نساخته بود از همه این مواهب نتوانست استفاده کند .
از آشکارترین مظاهر نبوغ او, خیال گسترده بال و آزاد و تصویر گری مبتکرانه او بود او گاه جهانی معانی را به جهانی حرکت , و همین طور حیات را در یک کلمه در پیش چشم خواننده خود می گستراند . اما چنانکه باید به تهذیب این نبوغ نپرداخت و آن را با فرهنگی عمیق استوار نساخت از این رو گاه دچار لغزشهای لغوی و شعری شده است .
شوقی اگر شاعر جهان نیست , شاعر مشرق زمین است او از بزرگترین ارکان نهضتی است که شعر عربی را به سوی ارزشهای جاودانه سوق داده است .
از آثار شوقی می توان , دیوان شوقیات – در جهار جلد بزرگ - , شش نمایش نامه که در سالهای ۱۹۲۹ تا ۱۹۳۲ سروده شده است مثل : مصرع کلئوپاترا – مجنون و لیلی – قمبیز – علی بیک کبیر – عنتره و کمدی است هدی (هدی خانم )
و از آثار به نثر او : مقالات اجتماعی – اسواق الذهب و امیره اندلس و رمانهای عذارء الهند و ورقه الاس را نام برد .
● جبران خلیل جبران : ( نویسنده اجتماعی )
جبران در سال ۱۸۸۳ در بشرای , شهری در شمال لبنان متولد شد مادرش( کامله رحمه) زنی صالحه و پرهیز گار بود ولی پدرش مردی باده گسار بود و به دین و رجال دین چندان اعتنائی نداشت . مادرش به همراه فرزندان خود در سال ۱۸۹۵ به بوستون در ایالات متحده مهاجرت کرد و در آنجا جبران پیش خود و بعضی از نقاشان به تمرین نقاشی پرداخت سپس به بیروت باز گشت و وارد مدرسه الحکمه شد در آنجا چهار سال درس خواند و در سال ۱۹۰۸ عازم پاریس شد تا نقاشی خود را تکمیل کند .
سه سال در پاریس ماند و در ضمن از رم و بروکسل و لندن وچند شهر دیگر اروپا دیدن کرد.
در پاریس شاگرد ( اگوست وردن ) بود و بوسیله او با آثار و نوشته های ویلیام بلایک , شاعر و هنرمند انگلیسی (۱۷۵۷-۱۸۴۷ م ) آشنا شد و تحت تاثیر او قرار گرفت . چون به نیویورک رفت به خواندن برخی از کتب نیچه پرداخت .
در سال ۱۹۱۸ م نخستین مقالاتش را به زبان انگلیسی در مجله هنر های هفت گانه انتشار داد . آنچه در آن مجله آمده بود در کتاب المجنون گرد آمده است .
در سال ۱۹۳۱ م بیماری سل زندگی انباشته از کفر و الحاد و تلاش از پی امیال جسمانی او را پایان داد .
جبران نویسنده ای اجتماعی است . او در جامعه عیوب و خرافات بسیاری می دید که بیشتر مردم نمی دیدند . از سوی دیگر جبران منکر همه ادیان است هرچند درباره مسیح صفاتی را با زیباترین الفاظ ذکر کرده باشد .
جبران به عنوان نویسنده از خیالی عجیب برخوردار است . خیالی که به روح تصوف شرقی , عاطفه ای فروزان داده و با رنگهای مقدس تغذیه شده است . او در تعبیرات خود بیش از انکه نویسنده باشد نقاش است و گویی با قلم مو می نویسد نه با قلم اهنی .
جبران در تصویر آفرینی اعجاز می کند . انشای جبران نرم و همچون چشمه ای گوارا و روان است . وی رهبر ادبیات مهاجرت است . او نخستین کسی است که این اسلوب بلورین و سحر آمیز را به ادب عربی وارد کرد . گرچه نوشته هایش از پرحرفی و گاه از تعبیرات ضعیف خالی نیست .
از جمله آثار جبران خلیل به زبان عربی میتوان به : دمعه وابتسامه – الارواح المتمرده – الاجنحه المتکسره – عرائس المروج و العواصف و از نوشته های او به زبان انگلیسی که به عربی ترجمه شده است می توان به : البنی – المجنون – رمل و زبده – السابق و یسوع بن الانسان , اشاره کرد.

بررسی تطبیقی مرگ و زندگی از دیدگاه رودکی و ابوالعلاء معری

چکیده

مرگ و زندگی چیست؟ واژه ی مرگ و زندگی یکی از دغدغه های اصلی انسان در این کره خاکی بوده است، اینکه مرگ پایان حیات است یا آغاز حیاتی جدید؟ جهان بینی دو شاعر به بیم از مرگ و نابودی این دنیا سوق یافته است. به علت شرایط متشابه و متفاوتی که این دو شاعر در زندگی سپری شده خود داشتند، همانندی های بسیاری میان اندیشه های آنان دیده می شود، اما به سبب تفاوت زاویه دید و شرایط زندگی و زیستگاه آن دو تفاوتهایی در رویارویی با مرگ و دنیای دیگر دیده می شود، در این پژوهش به بررسی مرگ اندیشی و زندگی دو شاعر نابینای ایران و عرب پرداخته شده است، ابوالعلاء معری در مواجهه با مرگ به علت وحشت از آن زندگی خویش را می بازد، اما رودکی به فرصت طلبی از عمر اندک می پردازد و بهترین راه را در شادکامی و شادزیستی می یابد.

کلید واژه ها: مرگ، زندگی، ابوالعلاء معری، رودکی[1]

مقدمه

بی گمان اگر دو واقعه مهم در زندگی فردی وجود داشته باشد؛ یکی از آنها مرگ است. در میان تمامی مخلوقات هستی، انسان یگانه موجودی است که به مقوله ی مرگ و زندگی واقف است وحشت از مرگ و کوتاهی عمر یکی از دغدغه های بشر در طول تاریخ بوده، مثال های فراوانی در شکل قصه و روایت و نقل و داستانسرایی در مورد تلاش انسان برای دستیابی به حیات جاویدان در صفحات تاریخ و ادبیات به ثبت رسیده است. در این بین شعرا هم توانسته اند دیدگاهای خود را در اشعار خود بگنجاند. تمام شاعران شعر را وسیله برای بیان احساسات و افکار و عقاید خود می دانند و توسط آن اعتقادات خود را ترویج می دهند و رودکی نیز از شاعرانی است که در شعر خود افکار خود را متمرکز کرده است و بیتهایی از او در ماهیت جهان و زندگی و حتمی بودن مرگ یافت می شود(سربازی، 1384: 88 ) و در آن سو شاعر نابینای عرب ابوالعلاء معری هم با چنین تفکری و پنداشتی از جهان به میدان تاخت، به گونه ای که در آثار شعری خود خصوصا در لزومیات آسیاب را بر محور مرگ می چرخاند.

تعداد اشعار رودکی را صدهزار و گاه بیشتر می دانند چنان که مشهور است، وی کتاب کلیله و دمنه را نیز به نظم درآورد و از این منظومه ابیات پراکنده ای در فرهنگها ضبط است. (صفا، 1342: 78 )

به طور کلی آثار باقیمانده از او اشعاری است که حدود هشتصد و چهار بیت می شود . (نفیسی ، 1382: 12)

این امر دشواری پژوهش را در رودکی دو چندان می کند.

مذاهب فطری بی همانندی که نصیب معری شده بود، علوم بسیاری که به نیروی جدیت و تلاش آموخته بود و کوری و عزتش که امکان تألیف و تصنیف معری شده بود همه اینها سبب شدند که تا حدودی کتاب و رساله از نظم و نثر پدید آورد و در بسیاری از موضوعات ادب و لغت و فلسفه و دین و اجتماع و غیره سخن بگوید خصوصا در سقط الزند و لزومیات و در رساله (الغفران ) که رساله ای است فلسفی.(حنا الفاخوری ، 1374 : 501).

دشواری که در آثار معری وجود داشت متناقض گویی اوست. بدین سبب اغلب سیر طبیعی دگرگونی رأی و اندیشه شاعر به نقیضه اندیشی و متناقض گویی تعبیر شده است.( فروخ ، 1342: 10)

برای فهم استدلال و عقاید دو شاعر ، علاوه بر بررسی و تحلیل شعر، به زندگی آن دو نگاهی اجمالی می افکنیم :

رودکی :

رودکی شاعر آغاز قرن چهارم است که او را استاد شاعران و مقدم شعرا عجم و پدر شعر فارسی خوانده اند . کنیه و نام و نسبش در الانساب سمعانی ، ابو عبدالله جعفر بن محمد بن حکیم بن عبدالرحمن آدم یاد شد و قول سمعانی را به سبب قدمت صحیح تر می توان پنداشت . لقب شاعری او ( رودکی) مقبول همگان است و خود نیز چند یار خود را به همین لقب خوانده است ، از جمله در این دو بیت :

رودکی چنگ برگرفت و نواخت باده انداز کاو سرود انداخت

رودکیا بر نورد مدح همه خلق مدحت او گویی و مهر دوست بستان

(صفا، 1342: 371)

مولد رودکی در قریه بنج از قراء رودک سمرقند بود، از آغاز حیات او و کیفیت تحصیلاتش اطلاع دقیقی در دست نیست . در هشت سالگی قرآن را تمامیت حفظ کرد. او از بزرگترین شاعران ایران است. اغلب شاعران بعد از رودکی به تضمین از اشعاراو و تأثیر از او مبادرت ورزیده اند جملگی مؤید سخن سمعانیست (همان :276).

او ممدوحان فراوانی را مدح گفته است. دربار آل سامان خصوصا امیر سعید نصیر بن احمد بن اسمعیل و امیر ابو جعفر احمد بن محمد ، ابو طیب مصعبی و ابوالفضل بلعمی و خواجه عدنانی .(رودکی ، 1374: 13)

در کثرت اشعار رودکی بحثی نیست و حداقل اشعار او را بر صدهزار بیت تخمین زده و برخی تا حدود 1200000 بیت گفته اند و در این امر اختلاف فراوان است و مهمترین اثر او منظومه ی کلیله و دمنه می باشد که جز ابیات پراکنده ای چیزی از آن باقی نمانده (همان: 256) و رودکی به سال 229هجری در مولد خود یعنی قریه ی بنج درگذشت و در همانجا به خاک سپرده شد. (همان : 274)

ابوالعلاء معری

او احمد بن عبدالله بن سلیمان بن تنوخی نسبت به تنوخ یکی از قبیله های یمن است. از پدر و مادری شریف در معره به دنیا آمد (363ه.ق) هنگامی که به سن 4 سالگی رسید به آبله دچار شد و چشمانش را از دست داد (احمد حسن الزیات، 1373: 347) . بعدها از او شنیدند که گفته بود : ((من خداوند را به نابینایی خود سپاسگذارم ،همچنان که دیگران بر بینایی خود.)) ( حموی ،1993 : 120)

با وجود نابینایی ، ابوالعلاء از همان ایام کودکی به تحصیل و تعلیم مشغول شد و انواع ادب بخصوص نحو و لغت را پیش پدر خود و جمعی دیگر از علمای معره و حلب و بلاد مجاور دیگر فرا گرفت . در هوش و حافظه تا آنجا پیش رفته بود که در پانزده سالگی به شعر گفتن پرداخت. (طه حسین ، 1344: 7)

او خودش را به کتابخانه های مختلفی سر کشید و با فلسفه و علوم دینی آشنایی داشت. در سال 1007م/398ﻫ عازم بغداد شد ، پس از یک سال و شش ماه که در بغداد بود ، عازم بغداد شد، پس از یک سال و شش ماه که در بغداد بود ، عازم معره شد اما هنوز در راه بود که مادر دیده از جهان فرو بست . مرگ مادر چنان از زندگی بیزارش کرد که به زهد گرایید خود را ((زندانی دو زندان)) نامید یعنی زندان خانه و کوری و گاه خود را زندانی سه زندان می خواند: زندان خانه و زندان کوری و زندانی ملالت آور.( حناالفاخوری ،1374: 502-501)

أرانی فی الثلاثةِ من سُجُونی فَلا تسأل عَنْ الخَبَرَ النَیِّثِ

لفَقْدِیِ ناظِرِی و لُزُوم بیتی و کَوْنِ التَّفْس فی الجَسَد الخبیث

(معری،1969: 16)

خودم را اسیر سه زندان می بینم و تو هم از رویداد نامیمون چیزی نپرس. سه زندان من عبارتند از کوری، خانه نشینی و قرار داشتن جان در جسمی ناپاک و پلید.

مدت این انزوا 49 سال به طول انجامید و در این مدت 55 کتاب و رساله نوشت. (آیتی،1347 : 7)

ابوالعلاء خودش را از خوردن گوشت و تخم مرغ و عسل محروم کرد و خودش را از مال و زیبایی دنیا کنار کشید و از ازدواج و فرزندآوری بیزار است و دیگران را به تنها بودن و مجرد بودن فرا می خواند او وصیت کرد که بر سر قبرش این جمله را حک کنند.

هذا جناهُ أبی علیّ ، و ما جنیتُ علی أحَدْ (معری،2004 : 8)

و اینک به بررسی عقاید و افکار دو شاعر می پردازیم و وجوه تشابه و افتراق آن دو را مورد واکاوی علمی قرار می دهیم.

طبیعتا دوران زندگی هر فردی دارای شرایط خاص مربوط به زمان اوست که با ویژگی های همان دوره روزگار خود را به سر می آورد و با رفتار و عقاید آن دوره رشد می یابد. شاعران هم ، از جمله افرادی هستند که محیط و زیستگاه تأثیر فراوانی در گرایش شعری آنها داشته است که در شعر خود گنجانده اند.

وجوه اشتراک آراء

پند و اندرز

از جمله مواردی که دو شاعر در آن عقاید و افکار یکسانی دارند و زندگی را با آن سپری کرده اند پند و اندرز می باشد. رودکی اشعار زیادی دارد که حاوی اندیشه های حکیمانه ای در پند و اندرز می باشد . رودکی زندگی را سراسر پند می داند و فقط افراد کار آزموده دنیا را می شناسند. خویشتن داری و فروخفتن خشم و زبان نگه داشتن از سلوک پای به بند ندادن است.

زمانه پندی آزاد وار داد مرا زمانه را چو نکو بنگری همه پند است

زمانه گفت مرا خشم خویش دار نگاه کرا زبان نه به بند است پای در بند است

(رودکی، 1373: 101)

و اینکه گفته است:

این جهان پاک خواب کردار است آن شناسد که دلش بیدار است

به مضمون این حدیث اشاره دارد : (( الدنیا کحکم النائم)) (فروزانفر،1370: 81)

و ابوالعلاء نیز در این مضمون با رودکی مشترک است و اشعار حکیمانه را در مفاهیم مشابهی در پند و اندرز و فریفته شدن به دنیا گنجانده است .

و خانتی الدنیا مرارا ، و انما یجهز بالذم الغوانی الخوائن

دنیا بارها به من خیانت کرده زیرا او همیشه با وسایل نیرنگ و فریب مجهز است. (معری،1344: 53)

و در این چند بیت :

تَمُرُّ و تحلونا الحادثاتُ و ما یَمقَرانِ و لا یَحْلُوا

اذا تَلَوا عظةَ ، فالأنا مُ لا یأذنون لما یَتْلُوان

این شب و روز ، زندگی را برای ما تلخ و شیرین می کنند ولی خودشان تلخ و شیرین نمی شوند . گاهی مردم پند و عبرت می دهند، ولی کسی به اندرز و گفته ی آنها گوش نمی دهد. ( همان: 146)

دنیا و دگرگونی های آن

دیگر از عقاید رودکی و ابوالعلاء و تغییر و تحول دنیاست، رودکی جهان را همچون چشمی می داند که همیشه در حال دوران است و همه چیز در آن در حال تغییر و تحول است. برای فردی جهان به پایان می رسد و برای فردی تازه آغاز جهان است.

جهان همیشه چو چشمی گرد و گردان است همیشه تا بود آیین گرد گردان بود

کهن کند به زمانی همان کجا نو بود و نو کند به زمانی همان که خلقان بود

بسا شکسته بیابان که باغ خرم بود و باغ خرم گشت آن کجا بیابان بود

(رودکی، 1373: 20)

ابوالعلاء معتقد به دگرگونی ها و فراز و نشیبهای زندگی است و سپری شدن روزگار و آمدن حکومتی تازه و از بین رفتن حکومتی دیگر را اینگونه بیان می کند.

زمان یخاطب ابناءَهُ جهارا و قد جهلوا ما عنی

یُبدّل بالسُر اعدامَهُ و تَهدِم أحداثُهُ ما بَنی

روزگار را با مردم آشکارا ((مرگ)) سخن می گوید ، اما آنان معنی ان را در نمی یابد.

بسا روزگار فقیر و درویشی را به ثروت و توانگری بدل می سازد و بسا حوادث آن که بناهای آبادش را ویران می گرداند .

( معری، 1389: 38)

کَمْ شاهَدْتُ من عَجَبِ و خَطْبِ و مَرُّ الدَّهْرِ بالانسانِ یُسلی

تغیّرُ دوْلَةِ و طُهورُ أخْرَی وَ نَسْخُ شرائع و قیامُ رُسُلِ

چه بسیار شگفتی ها و سختی ها دیده ام، ولی گذشت روزگار آنها را از یاد آدمی می برد.

حکومتی از میان می رود و حکومتی دیگر به جای آن می نشیند ، ادیانی منسوخ می شوند و پیامبرانی دیگر ظهور می کنند. (معری، 1969: 196)

تأثیر پذیری از قرآن کریم

رودکی به علت حافظه ی قوی و ذکاوت که از روزگار کودکی در او پدیدار بود در هشت سالگی قرآن را از حفظ داشته است و این معجزه آسمانی در روند زندگی او تأثیر بسزایی داشته است.

در این بیت :

نیکبخت آن کس که داد و بخورد شوربخت آنکه او نخور و نداد

که شکر نعمت الهی آن است که علاوه بر رفع نیاز دیگران ، در ایام هستی به دیگران نیز سود برساند. به آیه ی 10 منافقون اشاره دارد : ((وَأَنفِقُوا مِن مَّا رَزَقْنَاكُم مِّن قَبْلِ أَن يَأْتِيَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ)) (63/10)

و در این بیت:

حجت یکتا خدای و سایه ی اوست طاعت او کرده واجب آیات فرقان

به آیه شریفه سوره نساء اشارت دارد:

((يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ ...)) ( 4/ 59 )

ابو العلاء نیز تأثیرات متعددی از قرآن پذیرفته است چنان که او در کتاب مرموز خود (( الفصول و الغایات )) به این نکته اشاره کرده است، البته با این رو نظریه متفاوت(( گروهی عقیده دارند که این کتاب به معارضه ی قرآن تصنیف شده و جماعتی معتقد که کتاب در ستایش و بزرگداشت خدا نگاشته شده و هم چنین تأثیر لفظی قرآن در لزومیات به وضوح دیده می شود: که در این بیت:

لا مواه الشبیبة کیف غضنه و روضات الصبا فی الیبس رضنه

چگونه آبهای ( چشمه سار) جوانی خشکید و سرسبزی و خرمی روزگار کودکی بر پژمردگی گراید. (معری،189:1344)

به قسمتهایی از آیه حاقة : وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِشِمَالِهِ فَيَقُولُ يَا لَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتَابِيهْ وَلَمْ أَدْرِ مَا حِسَابِيهْ يَا لَيْتَهَا كَانَتِ الْقَاضِيَةَ مَا أَغْنَى عَنِّي مَالِيهْ هَلَكَ عَنِّي سُلْطَانِيهْ (69/29-25)

و همچنین ابوالعلاء در بیت :

فی بَیْته الحَکَمُ الذی هو صادقُ فأتوا بیوتَ القوم من ابوابها

قاضی که راست کردار باشد، خانه نشین است، آری از در، وارد خانه دیگران شوید.

(معری،89:1389)

تأثیرپذیری خود را از قرآن به طور کامل نشان می دهد که مصراع دوم برگرفته از آیه مبارکه 189 سوره بقره است :

و أتوا البیوت من ابوابها : منظور از آوردن آن ، این است . (2/189)

که راست کرداری روش درستی است، هرچند به زیان آدمی باشد.)

انسانیت

در اشعار دو شاعر نشانه هایی از انسانیت یافت می شود که دیدگاه آن دو در زندگی ای که توأم با انسانیت باشد مشترک است:

در اشعار رودکی این مشخصه را به نحو احسن در رباعیات او می بینیم.

گر بر سر نفس خود امیری مردی بر خرد و کلان خرده نگیری مردی

مردی نبود فتاده را پای زدن گر دست فتاده ای بگیری مردی

خویشتن دار باش و بی پرخاش هیچ کس را مباش عاشق و غاش

(رودکی، 1373: 262)

هیچ مضمون را ابوالعلاء در روش زندگی خود به کار می گیرد.

کونا کریمَین بَینَ الأنﻴ س، لا تنمُلان و لا تأثوان

مانند آزادگان ، در میان مردم به سر برید و از سخن چینی و فساد پرهیز کنید. (معری،1344: 146)

و سیرا ، و ساعین ، فی المکرما ت، لا تدلجان و لا تقطوان

ای (مردم) بروید، در کارهای شرافتمندانه شرکت کنید و در زندگی سستی و تنبلی بخرج ندهید. (همان:147)

خرد و دانش

جایگاه عقل و دانش در نزد دو شاعر ارزش والایی را به خود اختصاص داده است رودکی نقش دانش را در زندگی پر اهمیت می داند و می گوید:

تا جهان بود از سر آدم فراز کس نبود از راه دانش بی نیاز

دانشی اندر دل چراغ روشن است وز همه بد بر تن تو جوشن است

(رودکی، 1373: 154)

این جهان را نگر به چشم خرد نی بدان جسم کاندرو نگری

(همان:154)

و در آن سوی نابینای عرب هم عقیده های خود را با عقل و خرد همراه کرده است.ابوالعلاء در اطمینان به عقل خود زیاده روی کرده و رهبری هرچیز را به جز عقل رد کرده است.

یرتجی الناس أن یقوم امام ناطق فی الکتیبة الخرساءِ

کذب الظن لا امام سوی العﻘ ل مشیرا فی صبحه و المساء

فاذا ما أطعته جلب الرح مة عند المسیر و الأرماء

مردم امیدوارند که پیشوای سخنور با لشکری فراوان و مسلح ظهور کند. پنداری دروغست، جز عقل پیشوایی وجود ندارد که مردم را در جمع و شام رهبری کند. اگر از عقل اطاعت کنی هنگام حرکت و سکون برای تو خوشبختی می آورد. (معری، 1344: 57)

اندیشه ی مذهبی

ارتباط معنوی با خداوند و انجام فریضه ی نماز و روزه در عقیده و افکار دو شاعر در زندگی دیده می شود که به عنوان یک اندیشه ی مذهبی می توان آن را مد نظر قرار داد.

بعد از دو هزار سجده بر درگه دوست ای عشق چه بیگانه ز دینم کردی

روزه به پایان رسید و آمد نو عید هر روز بر آسمانت بادا مروا

در اشعار ابوالعلاء هم عقاید مذهبی و اندیشه های آن دیده می شود:

نَفُضّ زکاةَ ما لکَ غیر آبِ فکلّ جُموعِ مالِک یَنفَضْنَه

و أعجَزُ أهل هذی الارض غاوِ أبانَ العَجْزَ عَنْ خمسِ فُرِضنَه

و صم رمضان مختاراَ مطیعاَ اذا لأقدام من قبظ رمضنه

زکات مالت را با میل و رغبت بپرداز ، زیرا سرانجام تمام مال و اندوخته ی تو نصیب دیگران خواهد شد. ناتوان ترین مردم روزگار کسانی هستند که در انجام نمازهای پنجگانه کوتاهی می کنند ماه رمضان را با میل و رغبت روزه بگیر ، اگرچه این ماه در فصل گرمای قدم سوز تابستان واقع شده باشد. (معری، 1344: 196)

مصایب پایان عمر و پیری

رحلت رودکی به سال 329 روی داده که دو سال بیش از فوت نصربن احمد در سال 331 بود اشعاری از او نیست که معلول کند نصربن احمد همت خویش را از او باز داشته باشد فقط می توان حدس زد که پس ازسال 326 که ابوالفضل بلعمی معزول شد وی نیز بخاطر وابستگی بد آن وزیر از دربار نصربن احمد رانده شد وسه سال پس از پایان زندگی خویش را دور از دربار گذرانیده است.

اشارت هایی در شعر اوست که درپایان مصائبی وی را روی داده است:

بساکه مست در این خانه بودم وشادان چنان که جاه من افزون بد از امیر و ملوک

کنون همانم و خانه همان و شهر همان مرا نگویی کز چه شده است شادی سوک شد آن زمانه که شعرش همه جهان بنوشت شد آن زمانه که او شاعر خراسان بود.

واضح می شود در پایان زندگی شادمانی و نیکبختی او دگرگون شده بود.(رودکی،1373: 41)

و ابوالعلاء هم می گوید، زندگی اش طولانی و رنج آور شد وپیری او را گرفتار زندانهای پر از رنج وبیماری کرده است:

طال الثواء و قد آنی لمفاصل أنْ تستبد بضمها صحراؤها

فترت و لم تفتر لشرب مدامة بل للخطوب یغولها اسرؤها

مل المقام فکم أعاشر أمة أمرت بغیر صلاحها أمرؤها

توقف من در دنیا به درازا کشید، وقت آن رسیده که گور جسم مرا در برگیرد بدنم فرسوده شده این فرسودگی نتیجه ی خوش گذرانی نیست بلکه بلاهای پیاپی و سیه روزیهای او را فرسوده کرده است.

از زندگی ملول شدم، تا کی با مردمی معاشرت کنم که امیرانشان بر زیان آن دستور میدهند. (معری،1344: 129)

وجود افتراق آرا

در عقاید و افکار رودکی تأثیر خوشی ها و شادی های دوران سامانی و رفاه طلبی آن دوره به طور واضح بیان شده است. با آنکه شرایط دوره ای که رودکی در آن می زیست با توجه به کشمکشهای مذهبی و تعصبات نژادی و..... نا آرام بود اما به دلیل جایگاه رودکی در دربار سامانیان جوی آرام برای او شکل گرفته است. وبا توجه به شرایطی که در دوران زندگی ابوالعلاء به وجود آمد ازبیماری ای در سه سالگی سراغش آمد سختی های این بیماری و مرگ مادر و رنج حاصل از آن،همه و همه دست به دست هم داده است تا ابوالعلاء به زندگی بدبین شود، و اکنون به تفاوتهایی از عقاید و افکار دو شاعر اشاره می کنیم.

مرگ اندیشی

مرگ اندیشی دو شاعر در قالب شادی و غم و فرصت طلبی و باختن متفاوت است. درنظر رودکی آن که به مرگ اعتقاد دارد باید به بهترین شکل از زندگی خود استفاده می کند و آن را با شادی سپری کند و دیگران را در شادی خود سهیم کند.

زندگی چه کوته و چه دراز نه به آخر بمرد باید باز

هم به چنبر گذار خواهد بود این رسن را اگر چه هست دراز

خواهی اندک تر از جهان بپذیر خواهی از وی بگیری تا به طراز

این همه روز مرگ یکسان اند نشناسی زیکدیگر شان باز

(رودکی،1373: 21و22)

اما ابوالعلاء دارای وحشتی از مرگ می باشد و این وحشت باعث می شود که زندگی خود را ببازد.

ان حزناَ فی ساعة الموت ، اضعا فُ سرور فی ساعة المیلاد

اذا ما خدا شبحی منهما، فما یقفران ، و لا یخلوان

قَلَینا البَقاءَ ، و لم یبرحا بنا ، فی مراحِلِهِ ، یقلُوان

همانا اندوه بر هنگام مرگ چندین برابر شادی به هنگام تولد است. (معری،146:1344)

وقتیکه خوش زندگی با اندون مرگ تیره گردد چرا باید به زندگی دل خوش بود.

اگر من نیز بمیرم و نابود شوم، در دنیا خلل و خلایی بوجود نخواهد آمد.

از هستی نفرت داریم، ولی روزگار ما را به اجبار و ستم همراه خود می برد.

نا امیدی و گوشه نشینی

ابوالعلاء معری در اشعار فراوانی به نومیدی و یأسی که بر او غلبه کرده و ریا صفتی که خود را بر آن تحمیل کرده اشاره دارد:

و لها همومُ بالنفوس سوابقُ و سرورها بصدورنا لا یَلْبَقُ

غم دنیا بر جان ها خیره و شادی آن از جان ما دور است. (معری،1389: 151)

تشابه أنْفُسَ الحَشَراتِ نَفْسی یکونُ لَهُنَّ بالصیف اغتباطُ

اجاهدُ بالظهارةِ حین أشتَو و ذاک جهادُ مثلی و الرباط

نفس من همانند حشرات است که با فرا رسیدن تابستاس شادمان می شود.

شادمانی نفس شاعر از آمدن تابستان، از آن روست که او با سرمای زمستانی نفس خود را ریاضت میدهد

زمستان را در کلبه ای فقیرانه و با جامعه ای ژنده و یک لا سپری می کنم، آری این است جهاد فردی مثل من. (همان،131)

هرچه بر ابوالعلاء افسردگی و یأس چیره شد، رودکی شاد وسرخوش است. وبه دنبال راه چاره ای می گردد که از غم رهایی یابد:

چهار چیز مرا آزاده را زغم بخرد تن درست و خوی نیک و نام نیک و خرد

هرکه ایزدش این چهار روزی کرد سزد که شاد زید شادمان و غم نخورد

(رودکی،1374: 19)

شادی زی با سیاه چشمان شاد که جهان نیست جز فسانه و باد

(همان: 24)

ذکر مکان های مقدس

در دیوان رودکی با توجه به نشانه هایی که از معدوده شعرهای او وجود دارد می توان او را شاعری معتقد به عقاید دینی دانست. ذکر واژه های اسلامی از این آیین آسمانی وشرایط مذهبی آن دوره حکایت دارد.

از کعبه کلیسا نشینم کردی آخر در کفر بی قرینم کردی

بعد از دو هزار سجده بر درگه دوست ای عشق، چه بیگانه زدینم کردی

(رودکی،1382: 127)

مکی به کعبه فخر کند مصریان به نیل ترسا به اسقف و علوی با افتخار جد

(همان: 110)

اما با این تفاوت که رودکی به فرضیه ی حج و کعبه اعتقاد کامل دارد ولی در اشعار ابوالعلاء ذکر مکان ها مقدس همیشه با اصول شک و تردید همراه است و اعتقاد کامل به آن ندارد. ابوالعلاء می پرسد به چه دلیل بعضی از اماکن مقدس و محترم میشوند وبرخی دیگر مهمل و بی ارزش است. مکانهایی که ابوالعلاء در این ابیات نام می برد عبارتند از: حمزه ی بیت المقدس و دو رکن قریش و مقام ابراهیم.

و تُقسَمُ خُطوَةُ، حتی صخورُ یُزَرنَ ، یستلمنَ و یُلتَمَسنَه

کذاتِ القُدس، اُورُکنَی قریشِ و أسرتُهنَّ احجارُ لطُلِسنَه

یحُجُّ مَقامَ ابراهیمَ وفدُ و کم امثال مَوقِفِه و طَسنه

تشاءَمَ بالعواطس اهلُ جهلِ وأهوِنْ ان خَضَنَ و ان عطسنه

ازاین سعادت حتی سنگها هم بهره ور شدند، سنگهایی که زیارت می شوند و اسلام می گردند و مردم از آنها مراد می طلبند.

مانند حمزه ی بیت المقدس یا دو رکن قریش، درحالی که سنگهای دیگری از همین نژاد و نوع لگدمال می شوند.

گروهی مقام ابراهیم را زیارت می کنند و حال آنکه به محلهای دیگری امثال آن با توست می نگرند. ( معری،1344: 221)

توانگری

ازجمله خصیصه هایی که می توان تأثیر سبک شعر سرودن رودکی را درآن دید مربوط به زمان و توانگری و رفاه طلبی مردم آن سامان به حساب می آمد. در این که رودکی از دوست شعر توانگر شده بود به هیچ وجه تردید نیست.

نظامی عروضی در چهار مقاله گوید که ارکان دوست نصربن احمد وی را برای برانگیختگی امیر به بازگشت بخارا پنج هزار دینار وعده کردند و پس از آنکه بر این کار فایق شد وی را ده هزار دینار دادند. وقتی نصبر بن احمد چهل هزار درم وی راصلت داده است چنانکه خود می گوید:

بداد میر خراسانش چهل هزار درم درو فزونی یک پنج میر ماکان بود

(رودکی،1374: 43)

این درحالی است که ابوالعلاء معری یکی از دلایل گوشه نشینی خود را تنگدستی خود معرفی می کند و یکی از نامه های خود به داعی الدعاه فاطمی، تنگدستی راعامل اصلی نخوردن گوشت ذکر کرده است. (قاضی و عرفات،1989م: 397)

و در این چند بیت:

یَظنُّ بیَ الیُسْرُ و الدیانَةُ و العلْمُ و بینی و بینها حُحُبُ

همه مراتوانگر و متدین و دانشمند می پندارند، درحالی که میان من و توانگری و دینداری وعلم فاصله هاست. (معری،1389: 43)

یَدُ صَفِرتْ و لهاةُ ذَوت و نَفْسُ تَمنَّتْ و طرفُ رنا

دست ها خالی است، گلوها خشک و پژمرده، دلها پر از آرزو و چشمها نگران.(همان:29)

نتیجه

دوشاعرنابینای ایران وعرب باتوجه به متعلق داشتن به دوفرهنگ و دنیای متفاوت، دارای عقاید وافکار مشابهی هم بوده اند.

رودکی باتوجه به دوران آل سامان و جو آرامی که درآن برای خود مهیا کرده بود به شعرسرودن می پردازد شادکامی وشادزیستی را روش زندگی خودقرارمی دهد به همان اندازه که ازشادی بهره میگیرد ازمرگ هم یاد می کند وجایگاه آن را در زندگی بیان می کند اما ابوالعلاء معری باتوجه به دوران وشرایط بد زندگی خویش و زندگی را در تنها بودن وگوشه نشینی می داند به طوری تناقض گویی و تشاؤم سراسر وجود او را در برمی گیرد معری در مواجه با مرگ سر تسلیم فرود می آورد اما رودکی همه ی مصیبت و رنج زندگی رابه کام فراموشی می سپارد وزندگی خود را شیرین می گرداند.

به طور کلی شعر رودکی ازشعر معری دارای جذابیت بیشتری است شعر رودکی روان و شاد و پند آمیز می باشد در حالی که شعر معری دارای تفکر عمیق فلسفی و تعقل شدید می باشد.

منابع

1-قرآن کریم

2- آیتی-عبدالمحمد(1347)،آمرزش ابوالعلاء معری، سازمان انتشارات توس

3- حموی،یاقوت،(1993م)معجم الادبا با الارشاد الادیب الی معرفه الادیب،تحقیق احسان عباس، بیروت، دارالغرب اسلامی

4- رودکی،ابوعبدالله جعفر بن محمد،(1374)،دیوان رودکی،شرح و توضیح منوچهر دانش پژوه، انتشارات توس

5- رودکی سمرقندی، جعفربن محمد،(1373)، دیوان رودکی، تصحیح جهانگیر منصور-ناهید

6- رودکی،جعفر بن محمد،(1382)،دیوان شعری رودکی،تصحیح جعفر شعار- چاپ سوم، قطره تهران

7- رودکی، جعفر بن محمد، (بی تا)، گزینه ی سخن پارسی، به کوشش خلیل خطیب رهبر- انتشارات صفی علی شاه

8- الزیات، احمد حسن،(1373)،تاریخ الادب العربی، کوشا مهر شیراز

9- سربازی، مظفر،(1384)، رودکی، چاپ پنجم، توسعه کتابخانه های ایران

10- صفا، ذبیح الله(1342)، تاریخ ادبیات درایران، چاپ چهارم، جلد اول- کتاب فروشی سینا

11- الفاخوری، حنا، (1374)،تاریخ ادبیات عربی، مترجم عبدالمحمد آیتی- چاپ سوم، انتشارات توس

12- فروخ، عمر،(1342)، عقاید فلسفی ابوالعلاء فیلسوف معره، حسین خدیوجم مروارید تهران

13- فروزانفر، بدیع الزمان،(1370)، احادیث مثنوی، موسسه انتشاراتی امیرکبیر تهران

14- القاضی، محمد عبدالحکیم و عرفات، محمد عبدالرزاق- (1989م)، اتجاف الفضلاء برسائل ابی العلاء طبعه الاولی، دارا الحدیث القاهره

15- معری، ابوالعلاء، (1969م)، لزوم مالایلزم، دارالجیل بیروت

16- معری، ابوالعلاء (2004م)، دیوان سقوط الزند، شرح و تعلیق یحیی شامی- دارالفکر العربی، بیروت

17- معری، ابوالعلاء (1389) گزیده دیوان لزوم مالایلزم، پژوهش وترجمه ی علی گنجیان خناری و محمد حسن زاده نیری، انتشارات علم و دانش

18- معری، ابوالعلاء(1344) گفت وشنود فلسفی (در زندان ابوالعلاء معری) طه حسین مترجم حسین خدیوجم- مروارید تهران

19- نفیسی، سعید، (1382) دیوان رودکی سمرقندی، مترجم براگینسکی،نگاه

زندگی نیما یوشیج

نام اصلی نیما یوشیج، علی اسفندیاری است. او در آبان 1276 شمسی در " یوش" در استان مازندران به دنیا آمد.

نیما نخستین شاعر نوپرداز در ایران نبود، پیش از او نیز افراد دیگر، چون ابوالقاسم لاهوتی، تقی رفعت و ... بیرون از قالب های رسمی اشعاری سروده و منتشر کرده بودند.

ولی نیما کسی بود که با دقت زیاد و صرف وقت بسیار (حدود 38 سال) توانست قالبهای کهن را در هم بریزد و راهی نو پیش پای شعر فارسی باز کند.

کودکی نیما (به قول خویش) در بین شبانان و آرامش کوهستان گذشت.

مقدمات درسی را در مکتب خانه ی ده آموخت و سپس به تهران آمد. در تهران او به مدرسه ی کاتولیک "سن لوئی" که دروسش به زبان فرانسه تدریش می شد رفت و آشنایی او به زبان فرانسه، سرآغاز دگرگونی در وی شد.

نیما خود می نویسد:"تمام خیالات من برای شناسایی چیزهای خوبی بود که می خواستم فقط با آن شناسایی بر همسران خود تفوق یابم... در پانزده سالگی می رفتم مورخ شوم، گاهی نقاش می شدم و ... خوشبختانه هر نوع قوه خلاقه در من وجود داشت، ولی مراقبت و تشویق یک معلم خوش رفتار، که "نظام وفا" شاعر به نام امروز باشد، مرا به خط شعر گفتن انداخت."

نظام وفا غزل سرایی بود که نیما "افسانه" را به او تقدیم کرد.

نیما همزمان با تحصیل در مدرسه ی سن لویی به آموزش زبان عربی پرداخت.

در سال 1298 شمسی در سن 22 سالگی به استخدام دولت درآمد، ولی کار اداری را دوست نداشت.

در سال 1300 شمسی نخستین کتاب شعرش را یک مثنوی بود به نام "قصه ی رنگ پریده خون سرد"، با سرمایه ی شخصی در 30 صفحه منتشر کرد.

تاریخ سرایش این شعر 1299 شمسی و امضای سراینده ی آن "نیما نوری" بود.

"نیما" نام قهرمانی طبری، به معنای قوس و کمان بزرگ است.

در پاییز 1301 شمسی نیما شعر "ای شب" را می سراید.

"ای شب"، انحرافی جدی و بنیادی از شعر سنتی نبود ولی شور و سوزی که در شعر بود نام شاعر را بر سر زبان ها انداخت، به ویژه آنکه در نشریه ی ادبی معتبر "نوبهار" نیز چاپ شده بود که نشریه ی ادبای شناخته شده آن زمان بود.

در دی ماه همین سال نیما شعر "افسانه" را می سراید و آن را در چند شماره ی پیاپی در مجله ی "قرن بیستم"، (به مدیریت میرزاده ی عشقی) به چاپ می رساند.

"قرن بیستم" تندروترین و بی پرواترین نشریه ی ادبی- سیاسی آن سال ها بود و اثر افسانه در جامعه چنان بود که نیما به عنوان شاعر "افسانه" شناخته می شود.

ولی افسانه با همه ی نوآوری ها و ارزش و اعتبارش، چهره ی انقلابی نیما را مشخص نمی کند.

انقلاب نیما با دو شعر "ققنوس" (بهمن 1316 ش) و "غراب" (مهر 1317 ش) آغاز می شود و او این دو شعر را در مجله "موسیقی" که یک مجله دولتی بود منتشر کرد.

نکته ی قابل توجه این است که در فاصله ی افسانه تا ققنوس (1300 تا 1316) نیما فقط اشعاری در قالب سنتی می سرود.

نیما یوشیج علاقه ای به انتشار اشعارش، به ویژه در مجلات نداشت. او جز همین چند شعر که در فاصله ای حدود بیست سال در" قرن بیستم" و مجله ی "موسیقی" چاپ کرد، تا پایان عمرش دو سه شعر دیگر منتشر کرد.

نیما یوشیج از سال های بیست به بعد، هر روز منزوی تر شد و پس از کودتای 1332 اعتمادش را از همه، جز یکی دو تن که در نامه ها از آنها یاد کرده است، از دست داد ولی بهترین اشعارش را نیز در همین سال ها سروده است.

در مطالعه شعر نیما آنچه توجه را بیشتر جلب می کند، نگاه تازه او به طبیعت و جهان است.

توجه او به درختان، گیاهان، حیوانات و حتی حشرات یادآور نوعی دقت نظر است که در دیگران کمتر دیده می شود.

اما مهم ترین ویژگی شعر نیما که سرآغازی برای حرکت دیگران نیز شد، کوتاه و بلند کردن مصراع های شعر است.

نیما "وزن" را برای شعر ضروری می دانست ولی معتقد بود یکسان بودن طول مصراع ها در یک شعر مهم نیست.

(در شعر کهن علاوه بر رعایت وزن طول مصراع ها نیز با هم برابر است)

در واقع نیما از وزن و قافیه که مربوط به شعر کهن است، سود می برد ولی با بلند و کوتاه کردن مصراع ها، جان تازه ای به شعر می بخشد.

نیما در شب 13 دی ماه 1338 ش در گذشت.

نمونه هایی از اشعار نیما:

ای آدمها!

ای آدمها که بر ساحل نشسته، شاد و خندانید!
یک نفر در آب دارد می سپارد جان
یک نفر دارد که دست و پای دائم می زند
روی این دریای تند و تیره و سنگین که می دانید
آن زمان که مست هستید
از خیال دست یا بیدن به دشمن
آن زمان که پیش خود بیهوده پندارید
که گرفتستید دست ناتوانی را
تا توانایی بهتر را پدید آرید
آن زمان که تنگ می بندید
بر کمرهاتان کمربند
در چه هنگامی بگویم من؟
یک نفر در آب دارد می کند بیهوده جان، قربان

***


آی آدمها! که بر ساحل بساط دلگشا دارید
نان به سفره، جامه تان برتن
یک نفر در آب می خواند شما را
موج سنگین را به دست خسته می کوبد
باز می دارد دهان با چشم از وحشت دریده
سایه هاتان را ز راه دور دیده
آب را بلعیده در گود کبود و هر زمان، بی تابیش افزون
می کند زین آبها بیرون
گاه سر، گه پا
آی آدمها!
او ز راه مرگ، این کهنه جهان را باز می پاید
میزند فریاد و امید کمک دارد
آی آدمها که روی ساحل آدرام، در کار تماشایید!

***

موج می کوبد به روی ساحل خاموش
پخش می گردد چنان مستی به جای افتاده، بس مدهوش
می رود نعره زنان؛ وین بانگ باز از دور می آید:
"آی آدمها!"
و صدای باد هر دم دلگزاتر
در صدای باد بانگ او رهاتر
از میان آبهای دور و نزدیک
باز در گوش این نداها:
"آی آدمها!"...

می تراود مهتاب


می تراود مهتاب
می درخشد شب تاب
نیست یک دم شکند خواب به چشم کس ولیک
غم این خفته ی چند
خواب در چشم ترم می شکند
نگران با من استاده سحر
صبح می خواهد از من
کز مبارک دم او آورم این قوم به جان باخته را
در جگر لیکن خاری
از ره این سفرم می شکند
نازک آرای تن ساق گلی
که به جانش کشتم
و به جان دادمش آب
ای دریغا به برم می شکند
دست ها می سایم
تا دری بگشایم
بر عبث می پایم
که به در کس آید
در و دیوار به هم ریخته شان
بر سرم می شکند

***

می تراود مهتاب
می درخشد شب تاب
مانده پای آبله از راه دراز
بر دم دهکده مردی تنها
کوله بارش بر دوش
دست او بر در، می گوید با خود:
غم این خفته چند
خواب در چشم ترم می شکند

زندگی جلال ال حمد

 

 

 

 

 

زندگی نامه

جلال الدین سادات آل احمد، معروف به جلال آل احمد، فرزند سید احمد حسینی طالقانی در محله سید نصرالدین از محله های قدیمی شهر تهران به دنیا آمد، او در سال 1302 پس از هفت دختر متولد شد و نهمین فرزند پدر و دومین پسر خانواده بود.

پدرش در کسوت روحانیت بود و از این رو جلال دوران کودکی را در محیطی مذهبی گذراند. تمام سعی پدر این بود که از جلال، برای مسجد و منبرش جانشینی بپرورد.

جلال پس از اتمام دوره دبستان، تحصیل در دبیرستان را آغاز کرد، اما پدر که تحصیل فرزند را در مدارس دولتی نمی پسندید و پیش بینی می کرد که آن درسها، فرزندش را از راه دین و حقیقت منحرف می کند، با او مخالفت کرد:

« دبستان را که تمام کردم، دیگر نگذاشت درس بخوانم که: «برو بازار کار کن» تا بعد ازم جانشینی بسازد. و من رفتم بازار. اما دارالفنون هم کلاسهای شبانه باز کرده بود که پنهان از پدر اسم نوشتم. »

پس از ختم تحصیل دبیرستانی، پدر او را به نجف نزد برادر بزرگش سید محمد تقی فرستاد تا در آنجا به تحصیل در علوم دینی بپردازد، البته او خود به قصد تحصیل در بیروت به این سفر رفت، اما در نجف ماندگار شد. این سفر چند ماه بیشتر دوام نیاورد و جلال به ایران بازگشت.

در «کارنامه سه ساله» ماجرای رفتن به عراق را این گونه شرح می دهد:

«تابستان 1322 بود، در بحبوحه جنگ، با حضور سربازان بیگانه و رفت و آمد وحشت انگیز U.K.C.C و قرقی که در تمام جاده ها کرده بودند تا مهمات جنگی از خرمشهر به استالینگراد برسد. به قصد تحصیل به بیروت می رفتم که آخرین حد نوک دماغ ذهن جوانی ام بود و از راه خرمشهر به بصره و نجف می رفتم که سپس به بغداد والخ .... اما در نجف ماندگار شدم. میهمان سفره برادرم. تا سه ماه بعد به چیزی در حدود گریزی، از راه خانقین و کرمانشاه برگردم. کله خورده و کلافه و از برادر و پدر.»

پس از بازگشت از سفر، آثار شک و تردید و بی اعتقادی به مذهب در او مشاهده می شود که بازتابهای منفی خانواده را به دنبال داشت.

«شخص من که نویسنده این کلمات است، در خانواده روحانی خود همان وقت لامذهب اعلام شد ه دیگر مهر نماز زیرپیشانی نمی گذاشت. در نظر خود من که چنین می کردم، بر مهر گلی نماز خواندن نوعی بت پرستی بود که اسلام هر نوعش را نهی کرده، ولی در نظر پدرم آغاز لا مذهبی بود. و تصدیق می کنید که وقتی لا مذهبی به این آسانی به چنگ آمد، به خاطر آزمایش هم شده، آدمیزاد به خود حق می دهد که تا به آخر براندش.»

آل احمد در سال 1323 به حزب توده ایران پیوست و عملاً از تفکرات مذهبی دست شست. دوران پر حرارت بلوغ که شک و تردید لازمه آن دوره از زندگی بود، اوج گیری حرکت های چپ گرایانه حزب توده ایران و توجه جوانان پرشور آن زمان به شعارهای تند وانقلابی آن حزب و درگیری جنگ جهانی دوم عواملی بودند که باعث تغییر مسیر فکری آن احد شدند.

همه این عوامل دست به دست هم داد تا جوانکی با انگشتری عقیق با دست و سر تراشیده، تبدیل شد به جوانی مرتب و منظم با یک کراوات و یکدست لباس نیمدار آمریکایی شود.

در سال 1324 با چاپ داستان «زیارت» در مجله سخن به دنیای نویسندگی قدم گذاشت و در همان سال، این داستان در کنار چند داستان کوتاه دیگر در مجموعه "دید و بازدید" به چاپ رسید. آل احمد در نوروز سال 1324 برای افتتاح حزب توده و اتحادیه کارگران وابسته به حزب به آبادان سفر کرد:

«در آبادان اطراق کردم. پانزده روزی. سال 1324 بود، ایام نوروز و من به مأموریتی برای افتتاح حزب توده و اتحادیه کارگران وابسته اش به آن ولایت می رفتم و اولین میتینگ در اهواز از بالای بالکونی کنار خیابان".

آل احمد که از دانشسرای عالی در رشته ادبیات فارسی فارغ التحصیل شده بود، او تحصیل را در دوره دکترای ادبیات فارسی نیز ادامه داد، اما در اواخر تحصیل از ادامه آن دوری جست و به قول خودش «از آن بیماری (دکتر شدن) شفا یافت».

به علت فعالیت مداومش در حزب توده، مسؤولیتهای چندی را پذیرفت. خود در این باره می گوید:

«در حزب توده در عرض چهار سال از صورت یک عضو ساده به عضویت کمیته حزبی تهران رسیدم و نمایندگی کنگره.... و از اوایل 25 مأمور شدم زیر نظر طبری «ماهنامه مردم» را راه بیندازم که تا هنگام انشعاب 18 شماره اش را درآوردم حتی شش ماهی مدیر چاپخانه حزب بودم.»

در سال 1326 به استخدام آموزش و پرورش درآمد. در همان سال، به رهبری خلیل ملکی و 10 تن دیگر از حزب توده جدا شد. آنها از رهبری حزب و مشی آن انتقاد می کردند و نمی توانستند بپذیرند که یک حزب ایرانی، آلت دست کشور بیگانه باشد. در این سال با همراهی گروهی از همفکرانش طرح استعفای دسته جمعی خود را نوشتند.

آل احمد با نثر عصیانگرش اینگونه می گوید:

«روزگاری بود و حزب توده ای بود و حرف و سخنی داشت و انقلابی می نمود و ضد استعمار حرف می زد و مدافع کارگران و دهقانان بود و چه دعویهای دیگر و چه شوری که انگیخته بود و ما جوان بودیم و عضو آن حزب بودیم و نمی دانستیم سر نخ دست کیست و جوانی مان را می فرسودیم و تجربه می آموختیم. برای خود من «اما» روزی شروع شد که مأمور انتظامات یکی از تظاهرات حزبی بودیم (سال 23 یا 24؟) از در حزب خیابان فردوسی تا چهارراه مخبرالدوله با بازوبند انتظامات چه فخرها که به خلق نفروختم، اما اول شاه آباد چشمم افتاد به کامیون های روسی پر از سرباز که ناظر و حامی تظاهرات ما کنار خیابان صف کشیده بودند که یک مرتبه جا خوردم و چنان خجالت کشیدم که تپیدم توی کوچه سید هاشم و ....."

در سال 1326 کتاب «از رنجی که می بریم» چاپ شد که مجموعه 10 قصه کوتاه بود و در سال بعد «سه تار» به چاپ رسید. پس از این سالها آل احمد به ترجمه روی آورد. در این دوره، به ترجمه آثار «ژید» و«کامو»، «سارتر» و «داستایوسکی» پرداخت و در همین دوره با دکتر سیمین دانشور ازدواج کرد.

«زن زیادی» نیز به این سال تعلق دارد.

در طی سالهای 1333 و 1334 «اورازان»، «تات نشینهای بلوک زهرا»، «هفت مقاله» و ترجمه مائده های زمینی را منتشر کرد و در سال 1337 «مدیر مدرسه» «سرگذشت کندوها» را به چاپ سپرد. دو سال بعد «جزیره خارک- در یتیم خلیج» را چاپ کرد. سپس از سال 40 تا 43 «نون و القلم»، «سه مقاله دیگر»، «کارنامه سه ساله»، «غرب زدگی» «سفر روس»، «سنگی بر گوری» را نوشت و در سال 45 «خسی در میقات» را چاپ کرد و هم «کرگدن» نمایشنامه ای از اوژان یونسکورا. «در خدمت و خیانت روشنفکران» و «نفرین زمین» و ترجمه «عبور از خط» از آخرین آثار اوست.

آل احمد در صحنه مطبوعات نیز حضور فعالانه مستمری داشت و در این مجلات و روزنامه ها فعالیت می کرد.

نکته ای که در زندگی آل احمد جالب توجه است، زندگی مستمر ادبی او است. اگر حیات ادبی این نویسنده با دیگر نویسندگان همعصرش مقایسه شود این موضوع به خوبی مشخص می شود.

جلال در سالهای فرجامین زندگی، با روحی خسته و دلزده از تفکرات مادی به تعمق در خویشتن خویش پرداخت تا آنجا که در نهایت، پلی روحانی و معنوی بین او و خدایش ارتباط برقرار کرد.

او در کتاب "خسی در میقات" که سفرنامه ی حج اوست به این تحول روحی اشاره می کند و می گوید: "دیدم که کسی نیستم که به میعاد آمده باشد که خسی به میقات آمده است. . ."

این نویسنده پر توان که همواره به حقیقت می اندیشید و از مصلحت اندیشی می گریخت، در اواخر عمر پر بارش، به کلبه ای در میان جنگلهای اسالم کوچ کرد.

جلال آل احمد، نویسنده توانا و هنرمند دلیر به ناگاه در غروب روز هفدهم شهریور ماه سال 1348 در چهل و شش سالگی زندگی را بدرود گفت.

ویژگی های آثار

به طور کلی نثر آل احمد نثری است شتابزده، کوتاه، تاثیر گذار و در نهایت کوتاهی و ایجاز .

آل احمد در شکستن برخی از سنت های ادبی و قواعد دستور زبان فارسی شجاعتی کم نظیر داشت و این ویژگی در نامه های او به اوج می رسد.

اغلب نوشته هایش به گونه ای است که خواننده می تواند بپندارد نویسنده هم اکنون در برابرش نشسته و سخنان خود را بیان می کند و خواننده، اگر با نثر او آشنا نباشد و نتواند به کمک آهنگ عبارات ، آغاز و انجام آنها را دریابد، سر در گم خواهد شد.
از این رو ناآشنایان با سبک آل احمد گاهی ناگریز می شوند عباراتی را بیش از چند بار بخوانند.

آثار

آثار جلال آل احمد را به طور کلی می توان در پنج مقوله یا موضوع طبقه بندی کرد:

الف- قصه و داستان. ب- مشاهدات و سفرنامه. ج- مقالات. د- ترجمه. هـ- خاطرات و نامه ها.

الف- قصه و داستان

1- دید و بازدید 1324:
نخست شامل ده داستان کوتاه بود، در چاپ هفتم دوازده داستان کوتاه را در بردارد. جلال جوان در این مجموعه با دیدی سطحی و نثری طنز آلود اما خام که آن هم سطحی است، زبان به انتقاد از مسایل اجتماعی و باورهای قومی می گشاید.

2- از رنجی که می بریم 1326:
مجموعه هفت داستان کوتاه است که در این دو سال زبان و نثر داستانهای جلال به انسجام و پختگی می گراید. در این مجموعه تشبیهات تازه، زبان آل احمد را تصویری کرده است.

3- سه تار 1327:
مجموعه سیزده داستان کوتاه است. فضای داستانهای سه تار لبریز از شکست و ناکامی قشرهای فرو دست جامعه است.

4- زن زیادی 1331:
حاوی یک مقدمه و نه داستان کوتاه است. قبل از جلال، صادق چوبک و بزرگ علوی به تصویر شخصیت زنان در داستانهای خود پرداخته اند.
زنان مجموعه زن زیادی را قشرهای مختلف و متضاد مرفه، سنت زده و تباه شده تشکیل می دهند.

5- سرگذشت کندوها 1337:
نخستین داستان نسبتاً بلند جلال است با شروعی به سبک قصه های سنتی ایرانی، "یکی بود یکی نبود غیر از خدا هیچکس نبود" این داستان به بیان شکست مبارزات سیاسی سالهای 29 تا 31 حزبی پرداخته است.

6- مدیر مدرسه 1337:
این داستان نسبتاً بلند به نوعی میان خاطرات فرهنگی آل احمد است. خود او در این مورد گفته است:

"حاصل اندیشه های خصوصی و برداشت های سریع عاطفی از حوزه بسیار کوچک اما بسیار موثر فرهنگ و مدرسه"

مدیر مدرسه، گزارش گونه ای است از روابط افراد یک مدرسه با هم و روابط مدرسه با جامعه.

" آل احمد در مدیر مدرسه به نثر خود اعتماد کامل دارد.

قلم دیگر در دستش نمی لرزد و چنین می نماید که اندیشه هایش نیز، در چارچوبی خاص، شکل نهایی خود را یافته است.

به رغم این تکوین اندیشه، جلال شکست را باور کرده است، لذا به دنبال گوشه ای خلوت می گردد.

7- نون والقلم 1340:
یک داستان بلند تاریخی که حوادث آن مربوط به اویل حکومت صفویان است. زبان نون والقلم به اقتضای زمان آن نسبتاً کهنه است.

8- نفرین زمین 1346:
رمانی روستایی است که بازتابی از جریانهای مربوط به "اصلاحات ارضی" در آن بیان شده است.

9- پنج داستان 1350:
دو سال پس از مرگ آل احمد چاپ شده است.

10- چهل طوطی اصل (با سیمین دانشور) 1351:
مجموعه شش قصه کوتاه قدیمی از "طوطی نامه" که با تحریری نو نگاشته شده است.

آل احمد در نامه ای خطاب به حبیب یغمایی، مدیر مجله ادبی یغما می نویسد: " و من که جلال باشم وقتی خیال دکتر شدن و ادبیات را در سر داشتم به اینها دسترسی یافتم. قرار بود درباره "هزار و یک شب" و ریشه های هندی و ایرانی قصه هایش چیزی درست کنم به رسم رساله، که نشد. . ."

11- سنگی بر گوری 1360:
رمانی است کوتاه و آخرین اثر داستانی آل احمد محسوب می شود. موضوع آن فرزند نداشتن اوست.

ب- مشاهدات و سفرنامه ها

اورازان 1333، تات نشینهای بلوک زهرا 1337، جزیره خارک، درٌ یتیم خلیج فارس 1339، خسی در میقات 1345، سفر به ولایت عزرائیل چاپ 1363، سفر روس 1369 ، سفر آمریکا و سفر اروپا که هنوز چاپ نشده اند.

ج- مقالات و کتابهای تحقیقی

گزارشها 1325، حزب توده سر دو راه 1326، هفت مقاله 1333، سه مقاله دیگر 1341، غرب زدگی به صورت کتاب 1341، کارنامه سه ساله 1341، ارزیابی شتابزده 1342، یک چاه و دو چاله 1356، در خدمت و خیانت روشنفکران 1356، گفتگوها 1346.

د- ترجمه

عزاداریهای نامشروع 1322 از عربی، محمد آخرالزمان نوشته بل کازانوا نویسنده فرانسوی 1326، قمارباز 1327 از داستایوسکی، بیگانه 1328 اثر آلبرکامو (با علی اصغر خبرزاده)، سوء تفاهم 1329 از آلبرکامو، دستهای آلوده 1331 از ژان پل سارتر، بازگشت از شوروی 1333 از آندره ژید، مائده های زمینی 1334 اثر ژید (با پرویز داریوش)، کرگدن 1345 از اوژن یونسکو، عبور از خط 1346 از یونگر (با دکتر محمود هومن)، تشنگی و گشنگی 1351 نمایشنامه ای از اوژن یونسکو؛ در حدود پنجاه صفحه این کتاب را جلال آل احمد ترجمه کرده بود که مرگ زودرس باعث شد نتواند آن را به پایان ببرد؛ پس از آل احمد دکتر منوچهر هزارخانی بقیه کتاب را ترجمه کرد.

هـ- خاطرات و نامه ها

نامه های جلال آل احمد (جلد اول 1364) به کوشش علی دهباشی، چاپ شده است که حاوی نامه های او به دوستان دور و نزدیک است.

الديك والثعلب " لااحمد شوقی

الديك والثعلب " لااحمد شوقی

برز الثعـــــــلب يوما *** في شعــــــار الواعظــــــــــــينا

فمشى في الأرض يهـــذي *** ويســـب المـــــــاكرينا

ويقول: الحـــــــمد لله *** إلـــــــــه العــــــالـمــــــــــينا

يا عــــــــــباد الله توبوا *** فهو كهــــــــــف التــــــائبينا

وازهدوا في الطير إن الـ *** عيش عيش الزاهـــدينــــا

واطلبوا الديـــك يؤذن *** لصـــلاة الصــــــــــــبح فينــــا

فأتى الديك رســــــول *** من إمــــــــــام الناســــكينا

عرض الأمر عليــــــه *** وهـــــو يرجــــــــــو أن يلينــــا

فأجـــــاب الديـك عذرا *** يا أضـــل المهـــــتدينـــــــــا

بلـــــغ الثعلب عنـــي *** عن جـــــــدودي الصالحـــينا

عن ذوي التيجان ممن *** دخــــــل البطــــــــن اللعينا

إنهم قــــــــــالوا وخير الـ *** قــــــول قــــول العـــارفينا

" مخطـــئ من ظن يومــــا *** أن للثعــــــــلب ديـــــنا "

الیلیا ابو ماضی

 و فراق قصیده فصحی من الشعار الکبیر ایلیا ابو ماضیلقاء

صبرا على هجرنا إن كان يرضيها

 

فالوصل أجمله ما كان بعد نوى

 

أسلمت للسّهد طرفي و الضّنى بدني

 

إنّ النساء إذا أمرضن نفس فتى

 

کاظم الساهر … الرسم بالکلمات … حبیبتی

—[دانلود ترانه]—

حبیبتی
عزیزم

حبیبتی إن یسألوک عنی یوما
عزیزم، اگر روزی از تو درباره من پرسیدند

فلا تفکری کثیرا
زیاد فکر نکن

قولی لهم بکل کبریاء
با افتخار و سربلندی به آن ها بگو

یُحبنی یُحبنی کثیرا
که مرا بسیار، بسیار دوست داشت

صغیرتی إن عاتبوک یوما
عزیزکم! اگر آنها یک بار تو را ملامت کردند

کیف قصصت شعرک الحریرا
چگونه می توانی موهای ابریشمیت را کوتاه کنی

قولی لهم أنا قصصت شعری
به آنها بگو من موهایم را کوتاه کردم

لأن من أحبه یحبه قصیرا
به خاطر این که کسی که دوستش دارم، کوتاهش را می پسندد

صغیرتی إذا معاً رقصنا
عزیزکم! وقتی با هم می رقصیم

على الشموع رقصة مثیرا
رقصی مهیج در نور شمعها

وظنک الجمیع فی ذراعی
و همه فکرت این است که در آغوش منی

فراشة تهم أن تطیرا
پروانه ای می پرد

فواصلی رقصک فی هدوء
پس در سکوت به رقصت ادامه بده

واتخذی من أضلعی سریرا
و دستانم را چون تخت بگیر

حبیبتی یا ألفَ یا حبیبتی
عزیزکم، عزیزکم

حبی لعینیکِ أنا کبیر
عشق من به چشمانت بسیار عمیق است

وسوف یبقى دائماً کبیرا
و برای همیشه بزرگ و عمیق خواهد ماند

خمریه

خَمريّه‌ ، سروده‌هايی‌ كه‌ درون‌مایۀ اصلی‌ آنها باده‌ و باده‌خواری‌، و ملزومات‌ و مقتضیات‌ آن‌ باشد (رجوع کنید به كاشفی‌، ص‌ 37). مرادفهای‌ متداول‌ خمر در فارسی‌، باده‌، می‌، شراب‌، مُل‌، صهبا، و نبید (نبیذ) است‌. بیش‌ از صد معادل‌ عربی‌ برای باده‌ وجود دارد كه‌ معدودی‌ از آنها، مانند راح‌ و رحیق‌، در اشعار فارسی‌ نیز به‌ كار رفته‌ است‌ (رجوع کنید به دهخدا، ذیل‌ «خمر»، «باده‌»، «شراب‌»).
در ادبیات فارسی خمریات به اشعاری گفته می‌شود که شاعر در آن از موضوعاتی مانند ساقی و ساغر و مینا و جام و خُم و سبو و می‌کده و پیر ِ مِی‌فروش و ... و به طور کلی از مِی و مِی‌گساری گفت‌وگو کند.
موضوع خمر از اوایل دوره‌ی عباسی در اشعار عرب وارد شد و سپس ایرانیان آن را در اشعار خود به کار بردند.
تا اوایل قرن پنجم هجری، هر جا در شعر از مِی و مِی‌گساری سخن به میان آمده مقصود همان شراب واقعی است. شیواترین خمریات را در زبان فارسی رودکی و منوچهری سروده‌اند.
بعد از رودکی "بشار مرغزي" قصيده‌اي سي و يك بيتي در وصف "رز(تاك) و مي"، سرود و براي نخستين بار در شعر فارسي "چيدن انگور و شراب انداختن" را وصف كرد.(از زندگي "بشار مرغزي" اطلاعي در دست نيست و اثري جز همين خمريه از او به جا نمانده است. هر چند شيوه "رودكي" را شاعران بعد تقليد كردند؛ اما از آن ميان تنها "منوچهري" بسيار موفق عمل كرد و خمريه را در ادب فارسي به كمال رساند.
تا اواخر سده پنجم هجري در شعر فارسي هر جا سخن از مي و ميگساري به ميان آمده، همان عصاره و مفهوم واقعي آن مورد نظر بوده است. زندگي مرفه شاعران قرن‌هاي چهارم و پنجم بيشتر آنها را به سوي بيان چنين مضمون‌هايي مي كشيد. بي‌دردي شاعر و وابستگي او به دربار كه چنين مراسم‌هايي جزء لاينفك زندگي درباري و اشرافي محسوب مي‌شد، باعث شده بود آنچه از شراب و شرابخواري توصيف مي‌كردند بسيار صريح و در معني واقعي و حقيقي آن بوده باشد.
اما از سده ی ششم و با گسترش عرفان وتصوف و آميختن "شعر با عرفان" بسياري از اصطلاحات ادبي به "معناي مجازي" به كار رفته و بخش مهمي از معاني و مفاهيم عرفان در قالب اصطلاحاتي چون شراب و مي و مي‌پرستي و... به صورت خمريات بيان شده است و گاه اين آميختگي به قدري است كه نمي‌توان "مي" "مجازي" را از "مي" "حقيقي" جدا كرد. از آنجا كه كلمات، گنجايش مفاهيم عميق عرفاني را نداشتند نياز به يك "زبان رمزي  و استعاري" بود كه تاب اين معاني را داشته باشد. "عرفا" اين ظرفيت را در "مي" و متعلقاتش يافتند، پس از آن، اين كلمات ظرفي شدند براي بيان مفاهيم "عرفاني". هر چند اين شيوه ی بيان مورد اعتراض و انتقاد قرار گرفت اما به عنوان "زبان عرفان" پذيرفته شد. بعدها كتاب‌هايي پديد آمدند كه به شرح و تفسير عرفاني اين كلمات مي‌پرداختند از قبيل: "گلشن راز" "شيخ محمود شبستري".
در "سبك هندي" موضوع "مي" مانند ساير موضوعات وسيله‌اي براي مضمون يابي و باريك انديشي قرار گرفت. از شاعران مشهور اين دوره كه خمريه سروده "ملا فرج الله شوشتري" است كه شعري بامطلع:
مغان كه دانه انگور آب مي‌سازند
ستاره مي‌شكنند آفتاب مي‌سازند
سروده و سخت مورد توجه واقع شده است.

بعدها به دليل تغييرات و تحولات اجتماعي كه نه ديگر، شاعران از آن رفاه شاعران "سبك خراساني" برخوردار بودند و نه، از عرفان حقيقي خبري بود؛ "خمريه سرايي" به فراموشي سپرده شد. تنها اصطلاحات مي و مستي و خرابات و ساقي و... به صورت كليشه در "غزليات" به كار مي‌رفت. در سده سيزدهم به دليل بازگشت به شيوه گذشتگان دوباره خمريه سرایی احياء شد و شاعراني چون "قاآني" به آن پرداختند.
از معاصران "ملك الشعراي بهار" به "نظيره گويي" با "بشار مرغزي" برآمده و قصيده ی استادانه‌اي در وصف "شب و شراب" به وزن و قافيه "بشار" سرود و نخستين مصراع او را تضمين كرد، مطلع خمريه "بشار" چنين است:
رز (تاك) را خداي از قبل شادي آفريد
شادي و خرمي همه از رز شود پديد
و "بهار" گفته است:
باشد بهار بنده ی آن شاعري كه گفت
رز را خداي از قبل شادي آفريد

نمونه‌هايي از خمريه
وصف مي:
زان مي كه گر سرشكي از آن در چكد به نيل
صد سال مست باشد از بوي او نهنگ
آهو به دشت اگر بخورد قطره‌اي از او
غرنده شير گردد و ننديشد از پلنگ
و نیز:
بيا و كشتي ما در شط شراب انداز
خروش و ولوله در جان شيخ و شاب انداز
مرا به كشتي باده در افكن اي ساقي
كه گفته‌اند نكويي كن و در آب انداز
ز كوي ميكده برگشته‌ام ز راه خطا
مرا دگر ز كرم با ره صواب انداز
بيار زان مي‌ گلرنگ مشكبو جامي
شرار رشك و حسد در دل گلاب انداز
اگر چه مست  و خرابم تو نيز لطفي كن
نظر بر اين دل سرگشته خراب انداز
به نيم شب اگرت آفتاب مي‌بايد
ز روي دختر گلچهر رز نقاب انداز
مهل كه روز وفاتم به خاك بسپارند
مرا به ميكده بر در خم شراب انداز

از نخستین‌ مراحل‌ ظهور و تكوین‌ شعر فارسی‌ در سده‌های‌ آغازین‌ اسلامی‌، خمریه‌ یكی‌ از مهم‌ترین‌ موضوعات‌ فارسی ‌سرایان‌ بوده‌ است‌. گرایش‌ به‌ خمریه ‌سرایی‌، پس‌ از اسلام‌، امری‌ خلق‌ السّاعه‌ و بی ‌پیشینه‌ نبوده‌ است‌. مجاورت‌ جغرافیایی‌ و داد و ستد فرهنگی‌ میان‌ ایران‌ و جهان‌ عرب‌، به‌ ویژه‌ پس‌ از ورود اسلام‌ به‌ ایران‌، سبب‌ تأثیرپذیری‌ شعر فارسی‌ از ادب‌ عرب‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به محجوب‌، ص‌ 91ـ92)، به‌ویژه‌ از حیث‌ قالبها، پاره‌ای‌ ویژگیهای‌ صوری‌ و بعضی‌ مضامین‌ خمری‌، نه‌ اصل‌ پیوند شعر و شراب‌. شواهد فراوانی‌ بیانگر این‌ است‌ كه‌ ایرانیان‌ از روزگار بسیار كهن‌ با تاك‌ آشنا بوده‌ و میگساری‌ در میان‌ آنان‌ رواج‌ داشته‌ است‌. مثلاً، منوچهری‌ در قصیده‌ای‌، می‌ را دختر جمشید خوانده‌ كه‌ هفتصد هشتصد سال‌ در خانه‌ گبركان‌ محبوس‌ بوده‌ است‌ (ص‌143). اشارات‌ متعدد شاهنامه‌ ، از اهمیت‌ می‌ در شادیها و جشنهای‌ ایرانیان‌ عهد باستان‌ حكایت‌ می‌كند (به عنوان مثال رجوع کنید به فردوسی‌، دفتر یكم‌، ص‌44؛ دفتر سوم‌، ص‌6؛ دفتر پنجم‌، ص‌ 324، 339؛ برای‌ اطلاع‌ از می ‌و می‌خواری‌، جایگاه‌ آن‌ در زندگی‌ دینی‌، شیوه‌های‌ استفاده‌ از آن‌ و آداب‌ مجالس‌ میگساری‌، رجوع کنید به معین‌، ج‌ 1، ص‌ 450ـ451).

از آغاز ظهور شعر فارسی‌، خمریه‌ و خمریه‌سرایی‌ در كنار وصف‌ معشوق‌، یكی‌ از درون ‌مایه‌های‌ اصلی‌ شعر فارسی‌ و دارای‌ گذاشته‌ای‌ كهن‌ بوده‌ است‌. اینكه‌ در یكی‌ از مسمطهای‌ منوچهری‌ از زردشت‌ به‌ رزبان‌ پیام‌ می‌رسد كه‌ دختركان‌ تاك‌ را «دگرباره‌ بباید كشت‌» (ص‌ 202، بیت‌ 2495) و اینكه‌ در سیرالملوك‌ نظام‌الملك‌ (ص‌ 173ـ174) و قابوس‌نامۀ عنصرالمعالی‌ (ص‌ 67ـ70) و راحة‌الصدور راوندی‌ (ص‌ 416ـ428) فصلی‌ به‌ آداب‌ مجلس‌ شراب‌ و شرایط‌ و سود و زیان‌ شراب‌ اختصاص‌ دارد، نشان‌ می‌دهد كه‌ خمریه‌سرایان‌ سده‌های‌ آغازین‌ شعر فارسی‌، از قرنها می‌سازی‌ و میگساری‌ در تاریخ‌ ایران‌ آگاهی‌ گسترده‌ای‌ داشته‌ و بیشتر اصطلاحات‌ و صور خیال‌ خود را بر پایۀ آن‌ پیشینه‌ ساخته‌اند. به‌ سبب‌ نفوذ زبان‌ و ادب‌ عربی‌ در ایران‌، خمریه‌سرایی عرب‌ نیز در كار شاعران‌ ایرانی‌ تأثیر گذاشته‌ است‌ (برای‌ نمونه‌  رجوع کنید به الكك‌، ص‌ 52 ـ61).



آغاز خمریه‌سرایی‌ در زبان‌ فارسی‌
نخستین‌بار در سروده‌های‌ شاعران‌ عهد سامانی‌ (261ـ389) خمر وصف‌ شد. به ‌نظر هرما اته‌، احتمالاً سرایندۀ‌ اولین‌ خمریۀ فارسی‌ ابوعبداللّه‌ محمد جنیدی‌، از شاعران‌ عصر سامانی‌، بوده‌ است‌ (ص‌ 22). نخستین‌ شعر مهم‌ و مفصّلی‌ كه‌ با درون‌مایۀ‌ خمر از عهد سامانیان‌ در دست‌ است‌، قصیدۀ نونیۀ92 بیتی‌ رودكی‌ سمرقندی‌ (متوفی‌ 329) است‌ كه‌ سرمشق‌ بسیاری‌ از خمریه‌سرایان‌ پس‌ از او شد. رودكی‌ مراحل‌ تهیۀ می‌ را با بیانی‌ شاعران‌ وصف‌ كرده‌ است‌: از زمانی‌ كه‌ انگور از درخت‌ چیده‌ می‌شود تا زمانی‌ كه‌ شیرۀ آن‌ به‌ صورت‌ بادۀ گلرنگ‌، رامش‌افزای‌ مجلس‌ انس‌ ممدوحش‌، نصربن‌ احمد سامانی‌، می‌گردد؛ مجلسی‌ كه‌ در آن‌ امیر خراسان‌ و بزرگان‌ و اطرافیان‌ او به‌ یاد ابوجعفر، شهریار سجستان‌، باده‌ می‌نوشند ( رجوع کنید به تاریخ‌ سیستان‌ ، ص‌ 317ـ319). در برخی‌ اشعار سرایندگان‌ دورۀ‌ سامانی‌ و اوایل‌ عهد غزنوی‌، مضامین‌ خمری‌ به‌ چشم‌ می‌خورد، مانندِ دو بیت‌ از شعرهای‌ ابوالحسن‌ علی‌ لوكری‌ (متوفی‌ 387؛ صفا، ج‌ 1، ص‌ 422)، سروده‌های‌ طاهربن‌ فضل‌ چغانی‌ (صفا، ج‌ 1، ص‌ 428)، ابوالعلاء شوشتری‌ (همان‌، ص‌ 439)، ابوعبداللّه‌ محمد جنیدی‌ (همان‌، ص‌ 441)، ابوالمؤید بلخی‌ (همان‌، ص‌ 403)، كسائی‌مروزی‌ (همان‌، ص‌ 447)، عمارۀ مروزی‌، ابوشكور بلخی‌، آقاچی‌ و رونقی‌ بخاری‌ ( رجوع کنید به محجوب‌، ص‌ 93). به‌ نظر می‌رسد كه‌ بشارمرغزی‌ بهترین‌ و كامل‌ترین‌ وصف‌ می‌ را، بعد از رودكی‌، سروده‌ باشد. این‌ قصیدۀ‌ هجده‌ بیتی‌، نمونۀ خمریه‌ای‌ تقریباً كامل‌ است‌ كه‌ یكی‌ از الگوهای‌ خمریه‌سرای‌ عهد غزنوی‌، منوچهری‌ دامغانی‌ (متوفی‌ 432)، بوده‌ است‌ (برای‌ متن‌ كامل‌ این‌ قصیده‌ رجوع کنید به صفا، همان‌، ص‌ 452). خمریه‌سرایی‌ در چكامه‌ها و چامه‌های‌ منوچهری‌ به‌ اوج‌ زیبایی‌ خود می‌رسد. با همۀ‌ تأثیری‌ كه‌ ممكن‌ است‌ منوچهری از شعر عرب‌ پذیرفته‌ باشد، بسیاری‌ از تشبیهات‌ و استعارات‌ و مضمونهایی‌ كه‌ او در وصف‌ شراب‌ آفریده‌، نو و با ذوق‌ و طبع‌ عرب‌ ناسازگار است‌ (  رجوع کنید به الكك‌، ص‌ 54 ـ63).

خمریه‌سرایی‌ گرچه‌ به‌ وسعت‌ و كیفیت‌ اشعار منوچهری‌ ادامه‌ نیافت‌، ولی‌ خمر و خمریه‌سرایی‌ به‌گونه‌ای‌ ركن‌ ثابت‌ شعر فارسی‌ باقی‌ ماند. هر جا شاعر از شادی‌ یا غم‌ سخن‌ می‌راند، باده‌ حضور دارد؛ وی‌ افزایش‌ فرح‌ و كاهش‌ افسردگی‌ را در باده‌ می‌بیند. حتی‌ شاعران‌ متدین‌ و پرهیزكاری‌ چون‌ سنایی‌ (مثلاً  رجوع کنید به ص‌ 12ـ13، 28ـ29، 107ـ109) و خاقانی‌ (مثلاً، ص‌ 39، 111، 143ـ144، 630ـ631)، در اشعار خود از باده‌ سخن‌ گفته‌اند. نسیب‌ قصایدی‌ كه‌ در وصف‌ شراب‌، ساقی‌، حلقة‌ باده‌نوشان‌ در خانه‌ها یا در دامان‌ دشت‌ و صحرا است‌، از دلنشین‌ترین‌ و زنده‌ترین‌ نسیبهاست‌. یكی‌ از شاعران‌ خمریه‌سرا، سراج‌الدین‌ قمری‌ (متوفی‌ 625) است‌ كه‌ مقدمۀ بعضی‌ از چكامه‌هایش‌ را به‌ وصف‌ شراب‌ اختصاص‌ داده‌ است‌ (مثلاً، ص‌ 79، 83، 105، 155). عبید زاكانی‌ (متوفی‌ 771) نیز در برخی‌ از قصاید و در تركیب‌بندش‌ از می‌ و باده‌ گساری‌ سخن‌ گفته‌ است‌ (مثلاً، ص‌ 33ـ34، 97ـ 98). بدر چاچی‌، از شاعران‌ سدة‌ هشتم‌، در قصیده‌ای‌ پر استعاره‌ به‌ وصف‌ جام‌ و بادۀ ممدوح‌ خود پرداخته‌ است‌ (ص‌ 33ـ34). مثنوی‌ 577 بیتی‌ دستورنامه‌ ، سرودۀ نزاری‌ قهستانی‌ (متوفی‌ 721)، در واقع‌ نوعی‌ ستایش‌ می‌ و آداب‌ می‌خواری‌ است‌ (رجوع کنید به همان، ص‌ 264ـ265، 267، 272، 295؛ نیز همان‌، مقدمۀ مصفا، ص‌ 254). از شاعران‌ دیگری‌ كه‌ به‌ نظر می‌رسد گرایش‌ بیشتری‌ به‌ خمریه‌سرایی‌ داشته‌ و آثاری‌ در این‌ نوع‌ ادبی‌ آفریده‌اند، یغمای‌ جندقی‌ (متوفی‌ 1276؛ مثلاً ص‌ 108ـ110، 141ـ142) و میرزا حبیب‌ قاآنی‌ (متوفی‌ ح 1272؛ مثلاً، ص‌ 505 ـ506، 582، 924) بوده‌اند. از معاصران‌، ملك‌الشعرای‌ بهار (متوفی‌ 1330 ش‌) علاوه‌ بر اشعار خمری‌ پراكنده‌ (از جمله‌ ج‌ 1، ص‌ 173ـ174، 250، 268)، قصیدۀ مفصّلِ «شب‌ و شراب‌» (ج‌ 1، ص‌ 602ـ606) را در وصف‌ می‌، بر وزن‌ و قافیۀ خمریۀ بشار مرغزی‌، و قصیدۀ «در وصف‌ انگور» (همان‌، ص‌ 118ـ119) را در حال‌ و هوای‌ خمریۀ رودكی‌ سروده‌ است‌. عماد خراسانی‌ (متوفی‌ 1382 ش‌) نیز در كمتر غزلی‌ از غزلهایش‌، یكی‌ دو بیت‌ را به‌ می‌ و می‌خواری‌ اختصاص‌ نداده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ 113، 116، 135، 241).
واژگان‌ و اصطلاحات
خمریه‌ها انگیزۀ ابداع‌ صدها نام‌، لقب‌، استعاره‌ و كنایه‌ شده‌اند. شاعران‌ القابی‌ برای‌ خمر ساخته‌اند كه‌ بر محبوبیت‌ آن‌ نزد ایشان‌ دلالت‌ می‌كند، و بر صفاتی‌ از شراب تأكید می‌كنند، نظیر گلرنگ‌، ناب‌، نوشین‌، شفقی‌، خردسوز، كهن‌، زلال‌، روشن‌، زرد، سوری‌، مردافكن‌، می‌ دو ساله‌، كافور (سفید)، دینارگون‌، صبحگاهی‌ و غیره‌. به‌علاوه‌، درخت‌ رز، انگور و عصارۀ‌ آن‌ صور متفاوتی‌ را در ذهن‌ شاعر ترسیم‌ كرده‌ و منشأ استعاره‌ها و تشبیه‌های‌ رنگارنگی‌ شده‌ است‌. این‌ توصیفهای‌ كنایی‌ دید گاه‌ شاعران‌ را به‌ هر چه‌ مربوط‌ به‌ خمر است‌ نشان‌ می‌دهد، نظیر دختر رز، كودك‌ انگور، فرزند مجوس‌، چشمۀ خورشید، خون‌ خروس‌، اشك‌ صراحی‌، سیم‌ مذاب‌، چشم‌ كبوتر، گل‌ نشاط‌، شعلۀ‌ تاك‌، عیسی‌ هر درمان‌، امّ الخبائث‌ و آب‌ حرام‌. پاره‌ای‌ از صفات‌ بیانگر نوع‌ شراب‌ است‌، مانند پخته‌، خام‌، پشت‌ دار (ادویه‌دار)، بی‌پشت‌، سرجوش‌ (كنایه‌ از بادۀ‌ صاف‌)، سیكی‌ یا مثلث‌ یا سه‌ منی‌ (شرابی‌ كه‌ دو سومش‌ تبخیر شده‌ باشد)، یك‌ آتشه‌، دو آتشه‌، دُرد و درده‌ (برای‌ نمونه‌های‌ بیشتر رجوع کنید به دهخدا، ذیل‌ «می‌» و «شراب‌»). این‌ تلخ‌ وشِ شیرین‌ اثر را باید در محلهایی‌ خاص‌ انبار كنند، از جمله‌ در میخانه‌، میكده‌، خم‌خانه‌، خمستان‌، خمّارخانه‌، شراب‌خانه‌ و باده‌خانه‌؛ افراد خاصی‌ به‌ نام‌ خَمّار، می‌ فروش‌، پیر میخانه‌، شرابی‌ و شراب‌ فروش‌ آن‌ را از خم‌ بیرون‌ آرند؛ به‌ پیمانه‌ و رطل‌ اندازه‌ گیرند و بفروشند؛ در قرابه‌ و سبو و صراحی‌ به‌ مجالس‌ بزم‌ و میگساری‌ بیاورند؛ و باز افرادی‌ خاص‌ به‌ نامهای‌ ساقی‌، شرابی‌، شرابدار، پیاله‌دار آن‌ را در ظرفی‌ با نامهایی‌ نظیر جام‌، كاسه‌، پیاله‌، ساغر، قدح‌، مینا، شرابه‌، ساتكین‌، به‌ طالبان‌ باده‌ بپیمانید، گاه‌ بدان‌ اندازه‌ كه‌ فقط‌ شاد شوند و گاه‌ بر اثر افراط‌، مست‌ لایعقل‌، می‌زده‌، سرانداز و شراب‌ آلوده‌ گردند. بنابراین‌، می‌خوارگی‌ هر گروه‌ حدی‌ دارد كه‌ بر دیوارۀ‌ جام‌ با خطوطی‌ مشخص‌ شده‌ است‌؛ كم‌ طاقتان‌ باید از خط‌ فرودینه‌ (خط‌ هفتم‌) آغاز كنند و پر تحمل‌ترها به‌ خط‌ كاسه‌گر روند و پله‌پله‌ به‌ خط‌ ورشكر (یا خط‌ اشك‌)، خط‌ ازرق‌ (یا سبز، سیاه‌)، خط‌ بصره‌، خط‌ بغداد بروند تا سرانجام‌ به‌ خط‌ جود یا خط‌ اول‌ برسند كه‌ در این‌صورت‌، هفت‌ خط‌ خواهند بود ( رجوع کنید به دهخدا، ذیل‌ «خط‌»؛ معین‌، ج‌ 1، ص‌ 446).
اشعار خمری‌ و تصوف‌
تا اواخر سدۀ پنجم‌، می‌ و میگساری‌ در معنای‌ حقیقی‌ و اصلی‌ خود به‌كار می‌رفت‌ و مراد از زلال‌ فرح‌بخش‌، عصارۀ‌ سكرآور انگور بود. با گسترش‌ تصوف‌ و استخدام‌ شعر برای‌ بیان‌ اندیشه‌های‌ عرفانی‌، خمریات‌ و اصطلاحات‌ خمری‌ به‌صورت‌ مجازی‌ به‌كار گرفته‌ شدند (رجوع کنید به پورجوادی‌، ص‌ 7ـ13). متصوفه‌ كه‌ رواج‌ شعر را در میان‌ مردم می دیدند‌، دریافتند كه‌ برای‌ انتقال‌ و تعلیم‌ اندیشه‌های‌ عرفانی‌، شعر از نثر جذاب‌تر است‌. آنچه‌ جذاب‌ بود نه‌ صرف‌ موزون‌ بودن‌ كلام‌، بلكه‌ چاشنی‌ عشق‌ و شیدایی‌ و شور شراب‌ بود. شاعران‌ صوفی‌، از خشكی‌ تعلیمات‌ فلسفی‌گونه‌ و گاه‌ بسیار انتزاعی‌ با زبان‌ پر طراوت‌ خمریات‌ كاستند و اذهان‌ سالكان‌ طریقت‌ را به‌ اندیشه‌های‌ صوفیانه‌ راغب‌ كردند. درنتیجه‌، شاعرانی‌ كه‌ احتمالاً حتی‌ می‌ را نچشیده‌ یا با گرویدن‌ به‌ تصوف‌ دست‌ از باده‌ پیمایی‌ كشیده‌ بودند، تجربیات‌ عرفانی‌ و ذوق‌ معنوی‌ خود را با واژگان‌ خمری‌ بیان‌ كردند. از جمله‌ باب‌ چهل‌ و چهارم‌ مختارنامۀ عطار (ص‌ 292ـ300)، قلندریات‌ و خمریات‌ نام‌ دارد. اندكی‌ بعد، این‌ شیوه‌ چنان‌ در ادب‌ فارسی‌ مرسوم‌ شد كه‌ دلنشین‌ترین‌ اشعار فارسی‌ آنهایی‌ بود كه‌ ظاهر خمری‌ و باطن‌ عرفانی‌ داشت. این‌ تحول‌ در شعر حافظ‌ به‌ اوج‌ خود رسید.

با وجود این‌، كاربرد زبان‌ خمری‌ در معانی‌ حقیقی‌ همچنان‌ ادامه‌ یافت‌ و زمانی‌ رسید كه‌ تشخیص‌ زبان‌ حقیقی‌ از مجازی‌ دشوار و حتی‌ ناممكن‌ گردید. آنچه‌ مخصوصاً كار را پیچیده‌تر كرد، این‌ بود كه‌ بعضی‌ از شاعران‌ هم‌ خمر حقیقی‌ و هم‌ مجازی‌ را در سروده‌های‌ خود وارد كردند. بر اثر خلط‌ كاربردهای‌ حقیقی‌ و مجازی‌، بازشناسی‌ خمر مادّی‌ از خمر معنوی‌ مشكل‌ گردید و گروهی‌ از اهل‌ تحقیق‌، در شرح‌ معانی‌ رمزی‌ واژگان‌ خمری‌ رسالات‌ و كتابهایی‌ نوشتند. مثلاً، بخشی‌ از كتاب‌ گلشن‌ راز (ص‌ 97ـ108) در واقع‌ توضیح‌ پاره‌ای‌ از همین‌ معانی‌ رمزی‌ است‌. شرح‌ بیشتر این‌ معانی‌ را شمس‌الدین‌ محمد لاهیجی‌ (متوفی‌ 912) در مفاتیح‌الاعجاز فی‌ شرح‌ گلشن‌ راز (ص‌ 506 ـ514) و شاه‌ داعی‌ شیرازی‌ (متوفی‌ 870) در نسایم‌ گلشن‌ (ص‌ 266ـ272) به‌ دست‌ داده‌اند. شیخ‌ محمود شبستری‌ (متوفی‌ 720؛ ص‌ 97ـ98)، محمد شیرین‌ مغربی‌ (متوفی‌ 810؛ ص‌ 6ـ 8) و هاتف‌ اصفهانی‌ (متوفی‌ 1198؛ ص‌ 29) تصریح‌ می‌كنند كه‌ مراد اهل‌ معنی‌ یا «ارباب‌ معرفت‌» از اصطلاحاتی‌ چون‌ می‌ و ساقی‌ و خرابات‌ معناهایی‌ رمزی‌ است‌.


قالبهای‌ اشعار خمری‌
از آغاز شعر دری‌، درون‌مایۀ خمر به‌ اندازه‌ای‌ برای‌ شاعران‌ كشش‌ داشته‌ كه‌ كمابیش‌ از آن‌ در هر قالب‌ شعری‌ استفاده‌ كرده‌اند. گرچه‌ قصایدی‌ كه‌ تماماً به‌ موضوع‌ خمر پرداخته‌ باشد، معدود است‌، ولی‌ قصیده‌هایی‌ كه‌ تشبیب‌ آنها را خمریات‌ تشكیل‌ می‌دهد فراوان‌ است‌. مضامین‌ خمری‌ كه‌ در طول‌ تاریخ‌ دوازده‌ سده‌ای‌ غزل‌ فارسی‌ خلق‌ شده‌، از حد احصا بیرون‌ است‌. مع‌ذلك‌، غزلهای‌ خمری‌ خواجه‌ حافظ‌، در این‌ میان‌ شاخص‌ است و به‌ نظر می‌رسد که حافظ بیش‌ از هر شاعر دیگری‌ از می‌ و می‌خوارگی‌ گفته‌ است‌. بسیاری‌ از رباعیات‌ نیز محتوای‌ خمری‌ دارند (مثلاً رجوع کنید به شروانی‌، ص‌ 139ـ149)؛ اما رباعیات‌ منسوب‌ به‌ خیام‌، از این‌ لحاظ‌، وضع‌ ویژه‌ای‌ دارند. می‌ در این‌ رباعیها بی‌گمان‌ می‌ انگوری‌ است‌، منتها در بافت‌ اندیشه‌های‌ خیامی‌ نقش‌ خاصی‌ پیدا كرده‌ است‌ و باید با توجه‌ به‌ دغدغه‌های‌ فلسفی‌ او در نظر گرفته‌ شود. مسمطها و تركیب‌بندها و ترجیع‌بندهای‌ خمری‌ به‌ منوچهری‌ ختم‌ نمی‌شود. در طول‌ تاریخ‌ شعر فارسی‌، هر شاعری‌ كه‌ از این‌ قالبها استفاده‌ كرده‌، بخشی‌ از آنها را به‌ خمریات‌ اختصاص‌ داده‌ است‌، مانند ترجیع‌بند عارفانۀ وحشی‌ بافقی‌ (متوفی‌ 991؛ ص‌ 625ـ 635) و بخشهایی‌ از بعضی‌ قصاید و مسمطهای‌ قاآنی‌ (متوفی‌ 1270؛ ص‌ 24، 47، 287، 388، 810 ـ811). حجم‌ مثنویهای‌ خمری‌ درخور توجه‌ است‌، ولی‌ آنچه‌ در این‌ قالب‌ سهم‌ بیشتری‌ از خمریات‌ را دارد، ساقی‌نامه‌هاست‌ (رجوع کنید به ساقی‌نامه‌* ).

شاعران معروف خمریه سرا
ابونواس
ابونواس با نام کامل « حسن بن هانی بن عبدالاول بن صباح حکمی الولاء» در سنه ی 139 هجری در اهواز به دنیا آمد . البته اختلافاتی در سال تولد او وجود دارد از جمله اینکه دکتر رضازاده ی شفق در کتاب تاریخ ادبیات ایران سال تولد او را در 120 هجری می داند و اینکه ابن قتیبه سال وفاتش را سال 99 هجری می داند  بنابراین سال تولدش از دید ابن قتیبه خیلی کمتر از این حرفهاست ولی گویا روایت دکتر عبدالله رازی معتبر تر است .
مادرش « گلبن » نام داشت . پدرش را از همان دوران کودکی از دست داد و بعدها نیز مادرش همسر مردی از اهالی اهواز شد. مادرش در 2 سالگی او را به بصره برد و ابونواس در همان جا عربی آموخت و رغبتی به ادبیات پیدا کرد . و بعدها شاگرد یک عطار شد و اشعاری سرود. او از بین  شعرای آن زمان به «والبه بن الحباب» که شاعری شوخ طبع بود عشق می ورزید تا اینکه والبه روزی به دکان عطاری آنان رفت و از اینکه ابونواس فی البدیهه شعر می سرایید از او درشگفت شد و به او گفت که : « اگر همراه من بیایی تو را در شعر به پایه ای می رسانمت که با من برابری کنی . ابونواس پرسید که تو کیستی ؟ گفت «والبه » . گفت : به خدا سالهاست در طلب توام ، و با او به کوفه رفت . » و بعد از آن با والبه و دوستان او که غالباً مردمانی شوخ مسلک بودند زندگی کرد و شعر را از ایشان آموخت و در اندک مدتی از همه برتر گشت.
اما چرا به او ابونواس می گویند : « گویا موی پریشانی داشته و غالباً آن را روی صورتش می ریخت » و به همین جهت به او ابونواس می گویند .
اما از معروفترین کسانی که تحت تاثیر ابونواس بوده اند می توان از پدر شعر فارسی رودکی نام برد . رودکی در حوزه ی خمریات ، بعضی از تصویر های خیال او تحت تاثیر مستقیم ابونواس است .

رودکی

قدیم ترین شاعر بزرگ پارسی گوی که نامش بر پیشانی ادبیات کلاسیک فارسی   می درخشد استاد شاعران ابوعبدالله رودکی است.   پیش از رودکی نیز شاعران   وسخنوران ناموری در عرصه ادب ایران به منصه ظهور رسیدند  اما رودکی با   اینکه از نعمت بینایی محروم بود   جهان را با بینشی روشن وحسی عمیق درک   می کرد  آنچنانکه نه فقط پس از مرگ بلکه دردوران حیات نیز نام وآوازه ای در   خور داشت   ومورد تکریم واحترام اهل شعر وادب  وشاعران نامدار روزگار خود   قرار گرفت.

پاره ای از درخشان ترین و زیباترین شعر های رودکی شعر هایی اند که در توصیف شراب سروده شده اند. شعر هایی با چنین مضمونی را در ادبیات کلاسیک خمریه می گویند. البته خمریه سرایی پیشتر از فارسی  در  شعرعرب رواج داشته است. می توان گفت که این مضمون شعری از شعر عرب آمده است. از رودکی خمریه های زیادی بر جای نمانده؛ اما با همین شعر های باقی مانده از رودکی می توان گفت که توصیف از شراب یکی از مضامین بسیار کهن در شعر فارسی ست.
رودکی را می توان از پایه گذاران خمریه سرایی در فارسی  دانست.
دکتر عبدالحسین زرین کوب در کتاب« از گذشتهء ادبی ایران» در پیوند به خمریه سرایی رودکی می نویسد :« در آنچه شاعر در وصف خمر یا درباب اغتنام فرصت و اشتغال به عشرت گفته است، انسان  به یاد بشار بن برد و ابونواس می افتد و اگر از اشعار او چیزی بیش از این باقی مانده بود موازینه بین او وبعضی شعرای تازی از جهت نقد وتحقیق خالی از فایدتی نبود.»
در همین زمینه دکتر کدکنی احتمال می دهد که رودکی با شعر گویندگان عرب زبان آشنایی داشته است. او در کتاب صور خیال در شعر فارسی می نویسد :« در میان صور خیال او گاهی نشانه های از اخذ و مشابهت میان شعر او و شعر گویندگان عربی مشاهده می شود و بخصوص در حوزهء خمریات بعضی از تصویر ها و خیال های او نزدیک  به شعر گویندگان تازی است. بخصوص از شعر ابونواس در زمینهء تصویرهای خمری استفادهء بیشتری کرده...»
هر چند دشوار است که در شعر های رودکی به جستجوی ساقی نامه سرایی پرداخت؛ برای آن که ساقی نامه سرایی ویژه گیهایی  دارد که نمی توان آن ویژگی ها را در خمریه های او پیدا کرد؛ ولی می توان اورا با خمریاتی که سروده طلایه دار ساقی نامه سرایی خواند. رودکی در پاره ای از خمریه های خود که بدون تردید  بخش هایی هستند از شعر های مکمل او که به ما رسیده اند، به ساقی و مغنی صلا در می زند، می می خواهد  تا اندوه خود را با ساقی و مغنی در میان گذارد. این گونه شعر های او را می توان سپیده دم ساقی نامه سرایی خواند که بعداً در شعر های نظامی گنجه ای شکل مشخص تری خود را پیدا می کند.

ساقی نامه را یکی از انواع شعر غنایی فارسی  می دانند که معمولاً به قالب مثنوی و به بحر متقارب مثمن مقصور یا محذوف سروده می شود. در این نوع شعر شاعر ساقی و مغنی را مخاطب قرار می دهد از آنان شراب می خواهد تا شرابی بیاورند و سرودی سر دهند. آنگاه شاعر از اندوه خود و ناپایداری زندگی سخن سر می دهد. هدف شاعر از این گونه بیان این است تا  انسان ها لحظه لحظه ی زندگی را غنیمت شمارند.
بر می گردیم به نمونه های از خمریه های رودکی:

گل بهاری،بت تتاری            نبیذ داری، چرا نیاری
نبیذ روشن، چو ابر بهمن        به نزد گلشن چرا نیاری

ویا در این نمونه که یکی از زیبا ترین سروده های رودکی در توصیف شراب است. هرچند این شعر در وزن ساقی نامه نیست ، اماآغاز خطابی او به ساقی در نخستین بیت، خواننده را به هوای ساقی نامه میاندازد.

بیارآن می که پنداری روان یاقوت نابستی
و یا چون برکشیده تیغ پیش آفتابستی
به پاکی گویی، اندر جام مانند گلابستی
به خوشی گویی اندر دیدهء بی خواب خوابستی
سحابستی قدح گویی و می قطرهء سحابستی
طرب،گویی، که اندر دل دعای مستجابستی
اگر می نیستی، یک سرهمه دلها خرابستی
اگر درکالبد جان را ندیدستی، شرابستی
اگر این می به ابر اندر،به چنگال عقابستی
از آن تا ناکسان هرگز نخوردندی صوابستی

ویا در این نمونه که به ساقی آواز می دهد تا با می و چنگ به بزم آرایی بپردازد.

می لعل پیش آر و پیش من آی
به یک دست جام و به یک دست چنگ
از آن می مرا ده،که از عکس او
چو یاقوت گردد به فرسنگ سنگ

گاهی هم از ساقی شرابی می خواهد تا باآن به مقابله با لشکر غم بر خیزد و آن را درهم شکند.

تا بشکنی سپاه غمان بر دل
آن به که می بیاری و بگساری
این مفهوم با تغیر اندکی در این بیت حافظ نیزدیده می شود.
اگر غم لشکر انگیزد که خون عاشقان ریزد
من و ساقی به هم سازیم و بنیادش در اندازیم

باده نوشی هم آدابی دارد و رودکی پای بند این آداب است و می خواهد که می از دست نیکوان بنوشد.

بد ناخوریم باده، که مستانیم
وز دست نیکوان می بستانیم
دیوانگان،بی هشمان خوانند
دیوانگان نه ایم، که مستانیم

او باور دارد که می جوهر انسانی هر کسی  ظاهر می سازد. با می است که می توان به فطرت نهانی انسان ها پی برد.

می آرد شرف مردی پدید
آزاد نژاد از درم خرید
می آزاده پدید آرد از بد اصل
فراوان هنرست اندرین نبید
*
زان عقیقین میی، که هرکه بدید
از عقیق گداخته نشناخت
هر دو یک گوهرند،لیک به طبع
این بیفسرد و آن دگر بگداخت
نا بسوده دو دست رنگین کرد
نا چشیده بتارک اندر تاخت

قصیده ء  (مادر می را بکرد باید قربان/ بچهء او را گرفت و کرد به زندان) یکی از معروفترین و زیبا ترین سروده های رودکی است که می توان تمام اجزای یک قصیده را درآن دید. این قصیده مدحی است برای ابوجعفر بانویه.  تشبیب این قصیده که در توصیف شراب سروده شده است،  آن را یکی از زیبا ترین خمریات در شعر فارسی  خوانده اند.

مقایسه خمریات رودکی و ابونواس
خمریات رودکی بسیار شبیه به خمریات ابونواس است. در این گونه خمریات و نیز در اوصاف طبیعت و زیبایی‌های جهان او بسیار موفق عمل نموده که این موفقیت را در تاثیر بر متاخرین می‌توان جست.علت اصلی موفقیتش را می‌توان در ذوق بالا در تصویرسازی و تشبیهات دقیق و لطیف دانست.همین تشبیهات و جلوه‌های رنگارنگ و گوناگون طبیعت در شعر رودکی راه را برای شاعرانی مانند منوچهری دامغانی در وصف طبیعت گشود.یک مورد از خمریات معروف رودکی بدین قرار است: (بیار آن می‌که پنداری روان یاقوت نابستی/و یا چون برکشیده ابر پیش آفتابستی//سحابستی قدح گویی و می‌قطرهٔ سحابستی/طرب گویی که اندر دل دعای مستجابستی//اگر می‌نیستی یکسر همه دل‌ها خرابستی/اگر در کالبد جان را ندیدستی شرابستی)).

ابونواس صنعت تشخيص (انسان انگاري) را براي باده بسيار به کار مي برد و به آن شخصيت انساني مي بخشد. «مي» خود، محبوب شاعر است که اگر معشوق شاعر، وي را ترک کند، اين محبوب، وصال را از او دريغ نمي کند. او را تباري بس نژاده است. آري او بنت الکرم (دخت تاک) است که از مادر، دورش ساخته اند و با تابش مهر، از خامي اش به در آورده اند.
شراب از نگاه ابونواس بسان آفتاب و برق و شهاب مي فروزد، به هنگام برخورد با آب، از بي تابي مي گريد و با چشم خانه هايش (حباب ها) به وي خيره مي شود و نور افشاني اش او را از چراغ بي نياز مي کند.
ابونواس در وصف باده به گونه هاي آب هم توجه دارد، از انگبيني گرفته تا انگوري و خرمايي. در يکي از قصائد پس از آن که توليد شراب را از عسل ناب آميخته با آب، تا به انجام گزارش مي کند، به وصف اهتمام شراب اندازان و چگونگي به عمل آوردن آن مي پردازد.
باري ديگر توليد شراب را از ميوه نخل وصف مي کند و اين که چگونه با تازيانه بر سر او مي زنند و او مي نالد تا عصاره آن بيرون آيد و او هم چنان از ضربات تازيانه شيون مي کند و آن گاه در خم ها حبس مي شود تا به بار آيد. خم هايي که دستاورد بر سر دارند و پس از مدتي که دستار از سر آن ها باز مي شود، چهره هايي تابناک به نمايش مي گذارند.
اين مضامين که نمونه هاي آن در سرودهاي ابونواس بسيار است، در ارزيابي ما سرچشمه اشعار رودکي است که او هم به وصف مي و توليد آن مي پردازد و ظرافت هايي را که در به عمل آوردن آن به کار مي رود، نقل مي کند. البته ابونواس نخستين و نام آورترين کسي است که اين مضامين دقيق را در خمريات خود به تصوير کشيده و گزارده است.
از سويي قرائن تاريخي نشان مي دهد که رودکي، پيشاهنگ اين ميدان در ادب فارسي، وقتي پا به عرصه نهاده و به خمريه سرايي پرداخته به يقين، هم در کليات و هم در اين گونه مضامين بر ابونواس متکي بوده است. آري همسان نگري دو شاعر در سرودن خمريه تنها در کليات و يا تعريف آداب مي گساري و نوع نگاه به باده نوشان خلاصه نمي شود که آن دو در موضوع توليد و به عمل آرودن مي و در بسياري از جزئيات نيز همساني دارند و اين خود، اثرپذيري رودکي از شاعر عرب را تقويت مي کند.
در اشعار رودکی باريک بيني و دقت خاصي در بررسي پيدايش شراب، و شخصيت انساني بخشيدن به آن، و جزئيات مراحلي که بر آن مي گذرد، مشهود است که رودکي در بسياري از آن ها به ويژه آن جا که مي زدگي و آثار آن را در جسم و جان و خلق و خوي مي گسارد گزارده است، از تشبيهات و صور خيال ابونواس متاثر است.
البته وقتي بيان مي کنيم که رودکي از شاعران عرصه اي غير از عرصه ادب فارسي، بهره گرفته و يا تقليد کرده است، به هيچ روي نمي خواهيم از قدر و منزلت او بکاهيم، چرا که رودکي به هر حال، خود، استعداهاي خويش را پرورده و زبان و شعر مردم خويش را حيات بخشيده است و ما از ديرباز تاکيد داشته و بيان کرده ايم (9) که بهره جويي از فرهنگ ها و تمدن ها همواره از ويژگي هاي ملت هاي سرزنده و جوان، و نبوغ هاي اصيل و ريشه دار است و از همين طريق است که ادبيات، غنا مي يابد و سربلند مي کند و تمدن ها بالنده مي شوند، بل از اين بالاتر بايد گفت تمدن انساني، يک مجموعه يک پارچه است و با هم ياري کل بشر به بالندگي رسيده است، هرچند اختلافات و کشمکش ها آن را تکه تکه ساخته اند. آري وطن مشترک عقل و انديشه، چنين موانع واپس گرايي را که تنها به زيان عقب ماندگان است برنمي تابد.
البته ما در اين بخش، خود را تنها به يکي از ابعاد محدود اين تعامل يعني اثرگذاري يک شاعر عرب بر يک شاعر فارسي زبان در زمينه ي خمريه سرايي مقيد ساختيم و از نمونه ها و مضامين و شواهد که نقل کرديم، روشن شد که رودکي بسان همه نابغه هاي اصيل، با آشنايي و خواندن و بهره جويي (از ادب ديگران)، در راه عرضه تجربه شعري خود رنج ها ديده و خويشتن خويش را به تصوير کشيده است.
نيز روشن شد که وي در ژرف کاوي ابعاد روح هاي افسرده، از ابونواس پيشي گرفته است و آتش احساس او نسبت به گريز از زمانه و رنج روزگار و فناي عمر، از احساس ابونواس فرزان تر است و هر چند ما در مقام ريشه يابي و يا شرح و تفصيل اين موضوع نيستيم، ليکن يادآور مي شويم که اين خود، نشانه روشني است بر اين حقيقت انکارپذير، که اثرپذيري در ادبيات، به هيچ روي اصالت هاي يک شاعر را محو نمي سازد؛ که راهي است براي آن که اين گوهرها پرورده و پرداخته گردد.
بشار مرغزی شاعر پارسی‌گوی سده چهارم هجری است که از وی قصیده خمریه شیوایی گفته‌است. او نخستین شاعری است که پس از رودکی قصیده خمریه گفته‌است و می‌نماید این اثر او بر خمریات منوچهری اثرگذار بوده‌باشد.
قصیده خمریه او در کتاب مونس‌الاحرار محمد بن بدر جاجرمی که در ۷۴۱ (هجری) نوشته‌شده آمده‌است و اینک بخشی از آن:

رَز را خدای از قِبل شادی آفرید***شادی و خرمی ز رز آمد همی‌پدید
از جوهر لطایف محض آفرید رز***آنکو جهان و خلق جهان را بیافرید
از رز بود طعام و هم از رز بود شراب***از رز بودت نقل و هم از رز بود نبید
شادی فُرُخت و خرمی آنکس که رز فرخت***شادی خرید و خرمی آنکس که رَز خرید

منابع‌:

• هرمان‌ اته‌، تاریخ‌ ادبیات‌ فارسی‌ ، ترجمۀ‌ صادق‌ رضازادۀ شفق‌، تهران‌، 1337 ش‌؛
• ویكتور الكِك‌، «رابطۀ‌ خمریات‌ منوچهری‌ با مضامین‌ شعرای‌ عرب‌»، مجموعۀ مقالات‌ چهارمین‌ كنگرۀ تحقیقات‌ ایران‌ ، به‌كوشش‌ محمدعلی‌ صادقیان‌، شیراز، 1353 ش‌؛
• بدر چاچی‌، قصاید ، كانپور، 1898 میلادی‌؛
• محمدتقی‌ بهار، دیوان‌ ، چاپ‌ مهرداد بهار، تهران‌، 1368 ش‌؛
• نصراللّه‌ پورجوادی‌، «بادۀ عشق‌»، نشر دانش‌ ، سال‌ یازدهم‌، شمارة‌ ششم‌، مهر و آبان‌ 1370 ش‌؛ تاریخ‌ سیستان‌ ، چاپ‌ محمدتقی‌ بهار، تهران‌، بی‌تا؛
• افضل‌الدین‌ بدیل‌ خاقانی‌ شروانی‌، دیوان‌ ، چاپ‌ ضیاءالدین‌ سجادی‌، تهران‌، 1368 ش‌؛
• شاه‌داعی‌ شیرازی‌، نسایم‌ گلشن‌ ، چاپ‌ محمدنذیر رانجها، اسلام‌آباد، 1362 ش‌؛
• دهخدا؛
• محمدبن‌ علی‌ راوندی‌، راحة‌الصدور و آیة‌السرور ، چاپ‌ محمد اقبال‌، تهران‌، 1333 ش‌؛
• مجدودبن‌ آدم‌ سنائی‌ غزنوی‌، در اقلیم‌ روشنائی‌ ، ، تفسیر چند غزل‌ از حكیم‌ سنائی‌ غزنوی‌ ، چاپ‌ محمدرضا شفیعی‌ كدكنی‌، تهران‌، 1373 ش‌؛
• سعدالدین‌ محمودبن‌ عبدالكریم‌ شبستری‌، گلشن‌ راز ، چاپ‌ صمد موحد، تهران‌، 1368 ش‌؛
• جمال‌ خلیل‌ شروانی‌، نزهة‌المجالس‌ ، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌، 1366 ش‌؛
• ذبیح‌اله‌ صفا، تاریخ‌ادبیات‌ در ایران‌ ، تهران‌، 1378 ش‌؛
• عبید زاكانی‌، كلیات‌ عبید زاكانی‌ ، چاپ‌ عباس‌ اقبال‌ آشتیانی‌، تهران‌، 1376 ش‌؛
• فریدالدین‌ عطارنیشاوری‌، مختارنامه‌ ، چاپ‌ محمدرضا شفیعی‌ كدكنی‌، تهران‌، 1375 ش‌؛ عماد خراسانی‌، دیوان‌ ، تهران‌، 1372 ش‌؛
• عنصرالمعالی‌ كیكاووس‌بن‌ اسكندر، قابوس‌نامه‌ ، چاپ‌ غلامحسین‌ یوسفی‌، تهران‌، 1364 ش‌؛
• ابوالقاسم‌ فردوسی‌، شاهنامه‌ ، چاپ‌ جلال‌ خالقی‌ مطلق‌، نیویورك‌، 1366 ش‌ ـ ؛
• حبیب‌ قاآنی‌، دیوان‌ ، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌، 1336 ش‌؛
• حسین‌ واعظ‌ كاشفی‌، بدایع‌الافكار فی‌ صنایع‌ الاشعار ، چاپ‌ رحیم‌ مسلمانقلف‌، مسكو، 1977 میلادی‌؛
• محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز فی‌ شرح‌ گلشن‌ راز ، چاپ‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفّت‌ كرباسی‌، تهران‌، 1371 ش‌؛
• محمدجعفر محجوب‌، سبك‌ خراسانی‌ در شعر فارسی‌ ، تهران‌، 1355 ش‌؛
• محمد معین‌، فردیسناو ادب‌ پارسی‌ ، تهران‌، 1338 ش‌؛
• محمدشیرین‌ مغربی‌، دیوان‌ ، چاپ‌ لئونارد لویزن‌، تهران‌، 1372 ش‌؛
• احمدبن‌ قوص‌ منوچهری‌ دامغانی‌، دیوان‌ ، چاپ‌ محمود دبیرسیاقی‌، 1347 ش‌؛
• نزاری‌ قُهستانی‌، دیوان‌ ، چاپ‌ مظاهر مصفّا، تهران‌، 1371 ش‌؛
• ابوعلی‌ حسن‌ نظام‌الملك‌ طوسی‌، سیرالملوك‌ ، چاپ‌ محمد استعلامی‌، تهران‌، 1385 ش‌؛
• كمال‌الدین‌ وحشی‌ بافقی‌، دیوان، چاپ‌ حسین‌ آذران‌ (نخعی‌)، تهران‌، 1380 ش‌؛
• احمدهاتف‌ اصفهانی‌، دیوان‌ ، چاپ‌ حسن‌ وحید دستگردی‌، با مقدمة‌ عباس‌ اقبال‌ آشتیانی‌، تهران‌، 1345 ش‌.

ایلیا ابوماضی و الهجر

كان للهجرة اثر كبیر على نفسیة الشاعر ایلیا ابو ماضی , كما كان لها تاثیر كبیر فی نفوس الشعراء الذین اضطرتهم ظروف الحیاة لترك دیارهم واختیار دیار اخرى لسكناهم .
وقد اشار الشاعر ابو ماضی فی احدى قصائده الى اسباب الهجرة فقال :

ارض اباءنــا , علیـــك ســـلام....وســقى الله انفـــــس الاباء
ما هجرناك اذ ,هجرناك طوعـا.....لا تظنی العقوق فی الابنـاء
یُسأم الخلـــدوالحیــاة نعــیم.....أفنرضى الخلود فی البؤساء؟
شردت اهـلك النوائب فی الا..... ض وكانوا كانجـــم الــجوزاء
واذا المرء ضاق بالعیش ذرعا.....ركب الموت فی سبیل البقاء



والشاعر " ایلیا ابو ماضی" وولد فی لبنان حوالی عام 1891م فی قریة " المحیدثة" ورحل الى مصر عام 1902م ومنها الى امیركا عام 1911م , ویبدو انه لقی بعض التعب ایام اقامته فی مصر وفی ذلك یقول :


نأى عن ارض مصر حذار ضیم.....ففر من العذاب الى العذاب


ومع هذا وما لقیه فانه نزح الى امیركا ولم یعرف ما كان علیه من نعیم حتى وصل الى مهجره ,وهناك ادرك الخطیئة التی ارتكبها بالرحیل عن مصر , ویصف هذه الخطیئة بانها ضلة فیقول :


ما زلت والدهر تنبو عن یدی یده.....حتى نبت عن ضلة ارضها قدمی


استقر فی الولایات المتحدة الامیركیة فی مدینة " سنسناتی" بضعة اعوام , عمل فیها بالتجارة , وفی مطلع 1916 انتقل الى نیویورك حیث اجتمع الى جبران خلیل جبران ومیخائیل نعیمة ونسیب عریضة ورشید ایوب وولیم كاتسفیلس وعبد المسیح حداد وندرة حداد والفوا جمیعا فیما بعد رابطة اطلقوا علیها اسم "الرابطة القلمیة " والتی كان لها فضل نشر مذهب المهاجرین فی الادب والاعلام.
وما ان مرت الایام فی مغتربه حتى هیجتهى الذكریات الى وطنه وحن حنینا صامتا حینا وثائرا احیانا ...فما ان یرى باخرة متجهة الى بلده حمیلها سلاما وشوق وحنینا ونداءحارا فیه عاطفة وفیه صدق وفیه وفاء:

بیروت !.. یا بنت البحار الجاریة .....فاذا سُئلت من البقایا الباقیة
قولی لهــم ان الحیاة الهانیــة.....لم تنسنا سـكان تلك الناحیة
.........................اما الدلیل فحسبنا ایاك.......................

ومن خلال دموعه والامه یتلفت الى الشرق , ویجهش جهشة الحنین, ویهتز اهتزاز المشتاق, ویحب من یحب وطنه , فیقول:

اذا خطرت من جانب الشرق نفحة.....طـــربت فالقــى منكبــای ردائیـا
احــن الى تــلك المغانی واهــلها......واشتاق من یشتاق تلك المغانیا
اذا مثلــوا والنـــوم یاخـــذ مقلتی......باهدابها امسـیت وسـنان صاحیا
وكیف اغتباط المرء لا الاهل حوله......ولا هو من یستعذب الصفو نائیـا

هذه كانت بعض الاحاسیس والمشاعر التی عاشها ایلیا ابو ماضی فی بلاد الاغتراب ..

روانشناسی خنده

خنده و خنديدن تنها به انسان تعلق دارد و در ساير حيوانات ديده شود. حال آن كه حيوانات هم مانند انسان دستخوش تر س، نگراني ، وحش ت ، اضطرا ب، افسردگي و ساير احساسات منفي مي شوند و فشار رواني را حس مي كنند. پس خنده يكي از وجوه مميزه انسان از موجودات ديگر و موهبتي است كه تنها به او اعطا شده اس ت. به عبارت بهتر خنده نوعي مكانيسم حفاظتي و ايمني است كه تنها بشر م يتواند آن را براي حفظ سلامتي و بهروزي خود و ارتقاي آن به كار گيرد . لذا خنديدن ظرفيتي دروني است كه بايد از آن استفاده كرده و سعي كنيم آن را افزايش دهيم.

ما تقريباً هميشه به موقع و خنديم بدون آن كه آگاهانه از انجام و ابراز آن مطلع باشيم  نبود كنترل آگاهانه سبب ميشود خنده خودانگيخته، وقفه نيافته و سانسور نشده باشد. پس خنده تنها در گروهي از واكنشهاي آموخته شده خلاصه نم يشود بلكه رفتاري غريزي است كه در برنامه غريزي آن ژ نها دخالت دارند و در تعاملات اجتماعي خود را نشان م يدهد .

 لبخند يكي از بازتا بهاي اوليه غريزي است كه در نوزاد انسان مشاهده م يشود. اين لبخند بعدها در مسير تكاملي فرد به خند ه هاي بالغانه بدل مي شود. يكي از ويژگی هاي خنده مسري بودن و سرايت آن به ديگران است. خنده ، خنده م يآورد و مقاوم تناپذيري در برابر آن ريشه در مكانيس م ها ي عصب شناختي دارد.

قدیمی ترين راه ايجاد خنده غلغلك دادن است. غلغلك پديد هاي اجتماعي است كه در متن روابط روي مي دهد. معمولاً قلقلك نوعي ابراز محبت است .

مهم اما ترين وجه در توضيح و تبيين خنده، وجه اجتماعي آن است زيرا خنده بيشتر رفتاري اجتماعي است كه در حضور مخاطب معنا و مفهوم پيدا م يكند و بروز  می يا بد .خنده در جمع و موقعيت هاي اجتماعي 30 بار بيشتر از تنهايي روي م يدهد. در تنهايي ممكن است افراد ا حساس شادي كنند و لبخند بزنند ولي كمتر پيش مي آيد كه بخندند.

در حقيقت خنده پيام اي و نشانه­های است كه براي ديگران ارسال مي كنيم و وقتي مخاطبي نباشد ناپديد مي شود. از آنجا كه خنده پيوند و اعتماد ميان افراد را برقرار مي سازد، يكي از بهترين را ه ها براي ايجاد استحكام و گرمي يك رابطه است . حال و هواي احساسي ناشي از خنده به پيوند نزديك تر ميان افراد مي انجامد و سبكباري ناشي از آن اضطراب و خشم را فرو م ينشاند و مصاحبت ديگران را دلنشين م يكند .

ارزش و تأثير مثبت خنده به فردي خندد محدود نم يشود زيرا چنان كه گفتيم خنده مسري است و موجب تغيير حالت روحي ديگران و بهتر شدن حال آنان م يشود. خنده در حقيقت نوعي حمايت اجتماعي را فراهم مي سازد كه با ارتقاي كيفيت، رابطه افزايش سلامت جسماني و رواني را درپي خواهد داشت.

اما طبيعي است كه چون خنده فشار رواني و استرس را كاهش م يدهد و روابط را بهبود م يبخشد تأثير مثبتي بر سلامتي دارد. استرس و اضطراب و نگراني حاصل از آن، مادر بيمار يهاست . استرس همراه با افزايش كاركرد دستگاه عصبي سمپاتيك و ترشح كاتكول آمي نهاست و كاهش آن با افزايش قدرت ايمني بدن همراه خواهد بود. كاهش فشار خون و بيماري هاي قلبي ، بهبود جريان خون و عملكرد دستگاه گوارش به خنده و افزايش مكرر آن در زندگي نسبت داده مي شود . طبيعي است كه كاهش تنش و فشار رواني بر اثر خنده برابر با بروز احساسي بهتر در افراد اس ت . خنده خستگي را برطرف و انرژي مثبت ايجاد م يكند .

بعضي از روانشناسان براين باورند كه خنده موجب تخليه انرژ ي هاي واپس زده و سركوب شده مي شود و به تعادل روحي كمك م يكند و به همين دليل پس از خنده احساس آرامش بر وجود انسان مستولي م يشود.

براساس برخي پژوه شها خنده زنان بيشتر از مردان نشانه آشكار وجود يك رابطه سالم است . اما متأسفانه با گذشت زمان و افزايش سن شاهد كاهش بروز خنده در روابط هستيم . حال آن كه گفته مي شود لبخند، اكسير جواني است و لبخندزدن باعث م يشود افراد جذاب تر ، سرزنده تر و جوا ن تر به نظر برسند .

نكته آخر در باب خنده ارتباط آن با شخصيت افراد اس ت. برمبناي آنچه ذكر شد خنده اختصاص به نوع خاصي از شخصيت در طبق هبندي هاي مرسوم شخصيت ندارد و تأثيرات مثبت آن هم در تمام انواع شخصيت صادق اس ت. همچنين مي دانيم كه برخي از افراد خوشرو و بشاش اند و بعض ي ها

عبوس و اخم آلود هستند و ب هطور طبيعي كمتر م يخندند .

اين امر به خوش مشر ب يا حالت شوخ طبعي باز م يگردد كه از سويي يكي از ساختكارهاي دفاعي بالغانه و انطباقي انسان محسوب مي شود و از سوي ديگر مبين اتخاذ نوعي ديدگاه كلي خوش بينانه نسبت به جهان است كه دست در دست هم منجر به ايجاد يك ساختار احساس ي سالم و سازنده در فرد م يشود و روابط او را بهبود م يبخشد . در مقابل افراد عبوس، ماسكي بر چهره دارند كه در روابط با ديگران همچون ديواري عمل و ضعف درون آنان را پنهان مي كند؛ ضعفي كه حامل مجموعه اي از احساسات و حالات منفي مانند كاهش اعتماد به نف س ، احساس بيم و وحشت ، سوءظن ، خصومت ، حقارت و عصبيت است .مي توان گفت افراد عبوس شخصيت انساني خود را در پشت ماسكي كه بر صورت زد هاند زنداني كرده اند.

نویسنده : زیبا شجیرات