عشق، زندگی و مرگ در شعری از کولریج؛ " کلاغ"

نوشته پاولینا هاکووا

برگردان: حمیدحسینی

  یادداشت مترجم: سامویل تایلور کولریج، یکی از شاعران بزرگ انگلیسی در قرن هژدهم و نوزدهم و از بنیان گذاران مکتب رومانتیسم این کشور شناخته می شود. کولریج زندگی پر فراز و نشیبی داشته و مشکلات زیادی را تحمل کرده است. دوری از خانواده در ایام خردسالی، بیماری و ازدواج ناموفق، بر روح حساس وی زخم های جبران ناپذیری را وارد کردند. کولریج علاوه بر شعر، در نقد ادبی هم جایگاه بلندی دارد. مطلب زیر نگاهی دارد به یکی از شعرهای وی که ضمن آن خواننده با برخی از وجوه شخصیت و همین طور دیدگاههای هنری وی آشنا می شود.

  سرود دریانورد کهن، کوبلای خان و کریستابل، شعرهایی هستند که برای شناخت سامویل تایلور کولریج مورد استفاده قرار می گرفته اند. با تاسف، که سفر جسارت آمیز خواننده ی معمولی به قلمروهای شگفت کولریج معمولا در همین آثار خاتمه می یابد. به راستی چیز دیگری ورای این ها وجود ندارد؟

به جرات می گویم که شعرهای بیشتر و بهتری از کولریج وجود دارند که تاکنون قدر ندیده اند. موضوع زندگی و مرگ، یک خط مشترک در آثار کولریج است. آن ها غالبا از طریق ابزارهای سمبولیک در شعرهای وی تصویر شده اند. شاعر برای این که تاثیر قوی تری بر جای گذاشته باشد، سمبول های مشخصی را در دوگانه های متضاد مانند گل سرخ و کلاغ، خورشید و ماه یا روز و شب به مقایسه می گیرد. این متضادها، ناآرامی خلق می کنند و نتیجه ی این ناآرامی هم رسیدن به قلمرو اعجاب است. در این مقطع، نه تنها تخیل خواننده سهیم می شود که همچنین، تصور اولیه و بالاتر از همه، تصور ثانویه، وی را به فهمی بسیار عینی اما منحصربفرد از شعرهای کولریج می رساند.

می خواهم تا درهم تنیدگی دایره های زندگی و مرگ را با خوانش دقیقی از شعر کولریج به نام کلاغ شرح دهم. با این همه، قبل از این که به شعر بپردازم چند کلمه یی راجع به مفهوم عشق از نظر کولریج ضروری به نظر می رسد. کولریج که از حساسیت زیادی برخوردار است، عشق را اساسا نیروی مثبتی می داند که می تواند به مردم در ساخت " دوران طلایی" بهشتِ زمینی کمک کند. این مفهوم از عشق را می توان نه تنها در مقاله ی" دوست"(مجموعه یی از مقاله های کولریج) بل همچنین در نامه های شخصی وی دنبال کرد. کولریج بر آن بود که اگر همه ی مردم در عشق سهم بگیرند و صداقت پیشه کنند، یافتن و به کارگیری حقیقت به حیث والاترین ارزشی که فرد می تواند به آن برسد آسان تر خواهد بود. وی امیدوار بود که خصایل نیک بر خصایل بد پیروز شوند و امیدوار بود که عشق، نفرت را شکست دهد چنان که مردم بتوانند نیروی خود را وقف جستجوی حقیقت کنند که این، آن ها را به شناخت حقیقی از قدرت خداوند رهنمون خواهد شد. وی امیدوار بود که عشق بین والدین و فرزندان یا بین عشاق برابر با پرستش واقعی خداوند گردد، جدای از این که کلیسا واسطه باشد یا نباشد چرا که در آن صورت، مردم به تنهایی حقیقت را خواهند شناخت بدون نیاز به این که به آن ها گفته شود که حقیقت چیست و آن ها باید به چه باور داشته باشند.

افزون بر آن، کولریج خیلی خوب، وابستگی و عمل متقابلِ پدیده های گوناگون را به حیث دلمشغولی های شخصی و مسایل تاریخی می فهمید. وی می دانست که عشق و فضای تفاهم نمی تواند که برای همیشه دوام بیاورد. وی تصویری بی رحم یا متضاد برای عشق قایل بود: نفرتی که اغلب، چه جسمی یا روحی به مرگ می انجامد. مرگ، جدای از وابستگی نیرومند پیشین، عشق را می کشد. من دوست دارم تا شیوه هایی را شرح دهم که یک سمبول برای مرگ، یعنی کلاغ در شعر کولریج به خدمت گرفته می شود. شاعر، سمبول ها را آن چنان به کار می گیرد تا مردم را از عشقی که همیشه نمی تواند پیروز شود آگاه کند چرا که قدرت مرگ، قوی تر است. برای اثبات ادعایم، حال می خواهم بحث را متوجه شعر" کلاغ" کنم. در این شعر، هر چیز کوچک که ظاهر می شود ارزش و جایگاه خود را دارد و همه ی آن ها با هم یک واحد نیرومند از سمبول ها را می سازند که بعدا پهلوی هم گذاشته می شوند.

شعر کلاغ، که عنوان یک داستان کریسمس را هم با خود دارد، خواننده را دعوت می کند به روح زمان های شگفت وارد شود و به تخیل وی امکان جولان می دهد. درست در همان ابتدای شعر، نخستین دایره ی زندگی معرفی می شود:«زیر یک درخت کاج کهن» (خط اول)- درخت، پیر است و اگرچه روزهای زیادی را پشت سر گذارده، در صورتی که نصیب خوک ها( که استعاره ی خوبی برای افراد حریص است) نمی شد می توانست عمر طولانی تری داشته باشد که خوک ها به دلایل کاملا واضح خودخواهی و بیزاری، باعث مرگ آن می شوند. اگر به واسطه ی طوفانی نیرومند که ناگهان وزیدن می گیرد نمی بود، خوک ها درخت را رها نمی کردند تا مجال دهند که تنها یک میوه ی درخت کاج، که از آن می تواند یک درخت جدید( برابر با زندگی جدید) رشد کند بر شاخه باقی بماند. طوفان، سمبولیک و نشان دهنده ی دخالت خداوند در مسایل مربوط به زمین است. میوه ی درخت کاج که از دست خوک ها در امان می ماند، درخت جدیدی می شود که به حیوانات دیگر پناهگاه مهیا می کند. تنها میوه یی که بر جا می ماند دایره ی جدیدی از زندگی را آغاز می کند.

جدای از درخت کاج که یکی از نقش های اساسی را بازی می کند، یک کلاغ وارد صحنه می شود. کلاغ که به گفته ی شاعر، "سیاه تر از سیاه ترین سنگ" (خط 9)،  است، احساس روز سیاهی را منتقل می کند که در آن اندوه حکم فرماست و کلاغ، یکی از همراهان آن است:" آن ها می گفتند که کلاغ، به آن اندوه افسون گر تعلق داشت!"( خط 8). کلاغ- سمبولی برای موقعیت ها و مکان های هراس آور(در این جا این ایده با این پیشنهاد که کلاغ یکی از پیام آوران اندوه ویرانگر است پشتیبانی می شود)- نقش و حضور یک جانور اسرارآمیز را دارد. این دیدگاه، با بخشی که کلاغ" در حضیض در باران پرواز کرد و پرهایش، خیس نبودند" بیشتر تقویت می شود (خط 10). کولریج در این جا برخی وجوه جهان خارج از جهان کنونی را معرفی می کند. وی همچنین این سمبول ها را به خاطر این که نشان دهد که توضیح عقلانی نمی تواند همیشه مورد استفاده قرارگیرد به کار می برد. برای نمونه، کولریج پاسخی درخور و مناسب به این پرسش که چرا باید افسردگی، نفرت و مرگ، همیشه بر ارزش های مثبت مانند خوشی، عشق و زندگی فایق آیند نمی یابد.

کلاغ، نشانه یی متعارف از چیزی تا حدی منفی و ناامیدکننده، اینجا به عنوان سمبولی از پیش بینی تراژیک مورد استفاده قرار می گیرد.

گذشته از آن، " کلاغ، تنها نشان مرگ نیست، بلکه … برخی می گویند که کلاغ ها کودکان بیچاره یی را پرورش می دهند در حالی که بچه های خودشان(جوانترها) در لانه هایشان گرسنه می مانند". در این معنی، کلاغ می تواند همانند ارتباطی مشابه بین کولریج و پدرش دیده شود. ریورند جان کولریج همیشه با هم محلی هایش در Ottery St. Mary مصروف بود و سامویل جوان احساس می کرد که وی هرگز توجه، وقت و عشق کافی از پدرش به دست نخواهد آورد.

کلاغ، که بیشتر به عنوان مثالی از غم استفاده شده، در این شعر، کیفیات عکس  آن را پیدا می کند. این مثال، علاقه ی کولریج را برای تجربه با کلمات، سمبول ها و استعاره ها نشان می دهد. کلاغ همتای خود را بعد از تلاش طاقت فرسا به دست می آورد و آن ها در خوشی می زیند که  مدت زمان اندکی است. فضای شعر در آغاز، حال و هوای خوبی دارد:" و جوان هایی که آن ها بودند و اکنون خیلی خوش بودند./ اما…"(خطوط 23-24) این "اما" در آغاز خط بعدی، بازگشت به واقعیت را، به جهانی که عشق را در یک زمان، بارها ویران می کند نشان می دهد. این تقابل، منتهی به تاملی بر قوانین منطبق بر زمین می شود. تا این جا، هیچ توضیحی از این پرسش که چرا هر خوشی زندگی و عشق باید به وسیله ی اندوه که اغلب همراه مرگ است درهم شکسته شود پیدا نشده است.

زندگی هماهنگ پرنده ها به صورت خشونت باری نابود می شود. درخت که پرندگان بر آن لانه ساخته بودند توسط چوب شکن از پای افکنده می شود، کلاغ، خشمناک می شود و آرزوی غرامت برای مرگ بچه های جوانش می کند، " و مادرشان ( که) براثر شکسته دلی درگذشت."(خط 30) در این جا دوباره، زندگی توسط مرگ پایمال می شود و در هم تنیدگی دایره های مرگ و زندگی نشان می دهد که چرخش زندگی و مرگ را هیچ گاه پایانی نیست. در "کلاغ" غرامت به عنوان رضایتی برای پرنده مطرح می شود: و برای آن که غرامت راستین باشد، باید با مرگ برخی دیگر از جانوران جبران شود بویژه هیزم شکن.

" وی(کلاغ) آخرین ناله ی دلخراش ارواح آزرده را شنید

ببین! ببین! بالای عرشه، آب دیوانه چرخ می خورد

کلاغ به راستی خوش بود، و وی(چوب شکن) عزم کشتی کرد

و مرگ، تا خانه تاخت سوار بر ابری که وی ملاقات کرده بود

و او از وی بار بار برای رفتارش تشکر کرده بود

 

آن ها، همه چیزش را گرفته بودند و انتقام آن، شیرین بود! (خطوط 39-40)

کلاغ از مشاهده ی این که چوب شکن به شکل بی رحمانه یی شبیه به آن که بچه های وی را کشته بود مرده، احساس خوشی می کند. وقتی که چوب شکن برای بریدن درخت کاج آمد، جایی که کلاغ بر آن لانه کرده بود، کلاغ دیگر نمی تواند آن نقش تا حدی غیرمعمول را که نماینده ی چیزی مثبت است حفظ کند. وی موقتا از نمایندگی شادی و عشق به موقعیت سنتی اش تغییر می کند: نمایندگی از مرگ، یعنی از مرگ برآمده از انتقام.

تمام تراژی به علت افتادن یک درخت قدیمی کاج اتفاق می افتد. کلاغ بر بالاترین بخش درخت لانه یی دارد و به نظر می رسد که همزیستی کاملی میان کلاغ و درخت به وجود آمده است. در سمبولیسم کتاب مقدس، یک درخت، ممکن است نشانه ی نیروی زندگی بخش باشد، نشانه ی یک معبد و افزون بر آن، یک درخت سبز، ممکن است مثالی از یک شخص صادق که از سوی خداوند مورد مرحمت قرار گرفته، باشد. درخت کاج، بنابراین، دلالتی از نزدیکی، طول عمر، نامیرایی، و تجدید نسل است. وقتی که درخت کاج بریده می شود، نیروی آن به صورت غیرقابل برگشتی، از بین می رود. یک درخت سرنگون شده ی کاج نماینده ی نوعی اشتباه مرگبار توسط چوب شکن است. وی باید عواقب قضاوت بد خود را قبول کند. وی آمده تا درختی را قطع کند چرا که می خواهد تا چوب آن را برای مقاصد خودخواهانه(این مشابه غرض خوک ها در آغاز شعر است) استفاده کند. چوب شکن، چوب درخت کاج را برای ساخت کشتی، استفاده می کند اما  این کشتی به طور مضحکی، تابوت وی می شود. این مورد باز هم سمبولیک است چرا که تابوت ها اغلب از درخت کاج ساخته می شوند. در این جا، سمبول زندگی تبدیل به سمبول مرگ می شود.

کولریج سمبول یک درخت کاج را مرتبا به کار می برد. من فکر می کنم این ممکن است به علت تقارن یا همزمانی با تجدید خاطره های اوایل دوران کودکی اش باشد. چنان که هولمز آن را توصیف می کند، کولریج با برادرش فرانسیس، زمانی رفته بود تا" Pixies’ Parlour، یک غار شنی را در زیر ریشه های یک درخت کاج قدیمی ببیند". سامویل جوان این خاطره را به وضوح با تمام جزییاتش به خاطر می آورد، چرا که آن ها کاملا متناسب جهان تصورش بودند. وی درخت کاج را بعدتر در شعرش به کار می برد، برای مثال در "کریستابل" به عنوان سمبولی برای نشانه های اشاره شده در بالا مورد استفاده قرار می دهد. غار هم همچنین در جای خود و هم در میان تصاویری در مقاله های "دوست" و هم در "دیدگاه تمثیلی".

با ارتباط دادن شعر به زمینه ی اجتماعی زمان، کلاغ، درخت کاج، و دیگر سمبول هایی که این جا نشان داده شده اند، به نظر من، جدای از دیگر معانی، ناامیدی و هراس کولریج را از انقلاب فرانسه در سال 1789 نشان می دهند. کشتی به طور سمبولیکی در طوفان گیر می ماند، و «بالای صخره یی بر می آید و موج ها تا به دکل خیز می زنند.»(خط 37) طوفان به طور سمبولیکی، بحران تغییرات در جامعه را در پایان قرن هژدهم منعکس می کند. باور کهنه که با درخت کاج به تصویر کشیده شده، در حال از بین رفتن است و هیچ قطعیتی بر جای نمانده، همه چیز به نظر می رسد که ریشه کن شده است. با آن هم، این وضعیت ممکن است، فرصتی را برای تغییر نسل ها عرضه کند. به این علت است که این همه امید در طی اولین مرحله از انقلاب به وجود آمد و این که کولریج خبرهای مربوط به فرانسه ی انقلابی را در اوایل با علاقه دنبال می کرد.

اشخاص در "کلاغ" کولریج و در نمایندگی از انقلاب فرانسه، هدف اولیه ی ممتازی دارند؛ اما شرایط و عوامل خودخواهی آدمی به آن ها اجازه نمی دهد تا مقاصد عالی خود را چنان که آرزو دارند عملی کنند.

عشق و علاقه برای آزادی به علت مقاصد خودخواهانه در فرانسه از بین رفته اند. همسان با آن، آزادی یی که کلاغ با آن بر درخت کاج زندگی می کند توسط چوب شکن از وی گرفته شده است. شور و شوق، جای خود را به اهانت و رهایی از شیفته گی داده است. به علت استفاده از خشونت، ناامیدی زیادی به وجود آمده است. در فرانسه، خشونت در مرحله ی بعدی انقلاب به اوج خود رسید و برای کلاغ، بزرگترین هراس، هنگام افتادن درخت کاج جلوه گر شد. نه خشونت و نه خون بلکه زندگی صلح آمیز، باید نتیجه ی انقلاب  باشد. اما در عوض، دوره یی سیاه و تقریبا مرگبار در تاریخ فرانسه حکمفرما شد. یک  همسانی جدید دیگر در "کلاغ" وجود دارد. پرنده، همه چیزهایی را که به دست آورده بود و این قدر عاشق آن ها بود از دست داده و دیگر خوشی ندارد. عشق وی رفته و فقط منتظر مرگ و پایان زندگی اش است.

چنان که قبلا در بالا اشاره شد، کولریج اغلب، و احتمالا غیرآگاهانه، سمبول های خود را به صورت جفتی مورد مقایسه قرار داده است. یک نظیر برای کلاغ، گل سرخ است- سمبولی که باربار در شعرهایش دیده می شود. کولریج، هر دو این سمبول ها را به جای عشق به کار می برد. گل سرخ، تظاهر مثبت عشق است در حالی که کلاغ، قسمت منفی آن است. خصوصیت متضاد آن ها با تکیه بر سمبول رنگ هایشان بیان می شود: گل سرخ بیشتر یا سفید یا سرخ است و کلاغ، سیاه. این یک جاشدگی رنگ ها به این معناست که سفید"تولد و رشد است" و همین طور خلوص و بی آلایشی و سرخ"عشق و نبرد" و سیاه، "پیش گویی مرگ". در این معنا، آن ها را می شود سمبول هایی از دایره ی زندگی-عشق-نفرت- مرگ فهمید.

زندگی، خالص به دنیا می آید، عشق در روح می زید و برای جایگاهش در قلب مبارزه می کند، و به نهایت احساس واقعی دست می یابد؛ اما یا قدری نفرت یا پیش بینی مرگ، آن را فاسد می کند. سرانجام، عشاق با مرگ از هم جدا می شوند که باعث پایان دایره ی زندگی می شود. بنابراین به نظر من، گل سرخ و کلاغ را می شود به حیث یک تناظر دید. آن ها هر دو به یک ایده تقرب می کنند اما با پایان های متفاوت. به هر جهت، آن ها هر دو نوعی از نابودی را برای عشق و زندگی نشان می دهند.

و ختم کلام و نتیجه این که، کولریج مایل بود تا درباره ی وابستگی زندگی و مرگ از طریق ابزارهای سمبولیک، استعاره یی و تمثیلی صحبت کند، چرا که آن ها به وی فرصتی را برای نشان دادن وابستگی طبیعت، انسان، و خدا به شیوه یی پیچیده عرضه می کردند. هماره می توان معناهای زیادی را در سطوح گوناگون پیدا کرد. راه مستقیم برای شرح هستی انسان و پایان آن ارزشی ندارد چرا که کولریج می خواست تا از طریق ابهام اسرار آمیز، سرانجام به قلمرو دانایی برسد.

ابن اثیر چه کسی بود

ابن اثیر جَزَری کنیه سه برادر از اهالی جزیره ابن عمر در منطقه جزیره ابن عمر در نزدیکی شهر موصل در عراق و جنوب خاوری ترکیه امروزی است که هر سه ادیب، مورخ، راوی حدیث و دانشمند برجسته‌ای در قرن ششم هجری بوده‌اند.^[۱]

ابوالکرم محمد بن عبدالکریم موصلی جزری از علمای شافعی بود از وی سه پسر ماند از این قرار:

نخست ابوالسعادت مجدالدین مبارک بن محمد بن عبدالکریم (۶۰۶–۵۴۴ ه ق).

برادر دوم ابوالحسن علی بن ابوالکرم محمد از دانشمندان قرن ششم و صاحب اطلاعات وسیع در فقه و حدیث و اصول و ادب بوده است. وی کتابی مهم در ذکر لغات غریبهٔ حدیث دارد بنام النهایه فی غریب الحدیث، الانصاف در تفسیر، البدیع در شرح فصول ابن دهان، الشافی در شحر فصول ابن دهان، الشافی در شرح مسند امام شافعی، جامع الاصول فی احادیث الرسول و مناقب الاخبار.

برادر سوم به نام عزالدین علی بن محمد یا عزالدین ابوالحسن جزری است (۶۳۰–۵۵۵ ه ق) که در بین اهل فن هر گاه ابن الاثیر گفته شود مقصود همین علی بن محمد‌است. از بزرگترین و مشهورترین مورخان و محدثان اسلامی است. قبر او در نزدیکی مرقد کاظمین است. آثاری که از او بجا مانده عبارتند از:

1. اسد الغابه فی معرفة الصحابه در احوال هفت هزار و پانصد تن از صحابهٔ محمد
2. کتاب تاریخ اتابکان موصل
3. کتاب تحفة العجائب و طرفة الغرائب
4. کتاب جامع الکبیر فی علم البیان
5. کتاب جامع الکبیر فی علم البیان
6. الکامل فی التاریخ که وقایع مهم جهان را از اول آفرینش تا سال ۶۲۷ ه ق در آن نوشته‌است و آن به تاریخ ابن اثیر معروف است.
7. کتاب اللباب فی معرفة الانساب که آنرا از کتاب انساب سمعانی تلخیص کرده‌است.^[۲]

ابن الاثیر از مردم جزیرهٔ ابن عمر از جزایر داخلی دجله در شمال موصل بود او اوایل عمر خود را به تحصیل فنون ادب در موصل و بغداد و شام گذرانده و پس از آن که در تاریخ و لغت و انساب سرآمد مردم عصر خود شد در موصل انزوا اختیار کرده و اوقات خود را به تألیف گذراند.

بزرگ ترین و معروف ترین کتاب او تاریخ بزرگ اوست به نام الکامل فی التاریخ که تاریخ عمومی عالم است سال به سال از ابتدای خلقت تا سال دو سال پیش از مرگ مولف و در این تاریخ ابن الاثیر که خود معاصر با استیلای مغول بوده از اواخر عهد قراختائیان و خوارزمشاهیان تا اواخر ایام سلطان جلال الدین منکبرنی وقایع را به دقت ضبط کرده و او اولین مورخی است که وقایع دورهٔ استیلای قوم مغول را نسبتاً مفصل در کتاب خود آورده است و در جمع آوری آن ها از مردم نهایت کوشش را بکار برده است و به همین جهت کتاب او یکی از مهم ترین منابع تاریخ مغول به شمار می‌رود.^[۳]

منابع

اقبال آشتیانی، عباس. تاریخ مغول. چاپ دوم. تهران: موسسه انتشارات نگاه، ۱۳۸۹. شابک ‎۹۷۸-۹۶۴-۳۵۱-۴۵۲-۵. 

• معین، محمد. فرهنگ فارسی، جلد پنجم. چاپ سوم. تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۶. 

ذو الرمه

ذوالرّمه شاعری سیاه چرده و زشت روی بود.[1] ذو الرمه در لغت به معنای صاحب تكه ريسمان پوسيده است، كه براي انتسابش به اين نام داستان‌های بسیار به او نسبت داده‌اند.[2] برخی این نام را برگرفته از ابیاتی از شعر وی می‌دانند.[3] نام وی غيلان پسر عقبة بن بهيس بن مسعود بن حارثة بن عمرو بن ربيعة بن ساعدة بن كعب، از قبیله‌ی بنی عدی[4] و کنیه‌اش ابا الحارث و لقبش ذو الرّمّة التمیمی، از فحول شعرای عرب طبقه‌ی دوم عصر اموی[5] و از مفاخر شعر عرب است بدان حد كه گفته‌اند: «شعر عربي به امراءالقيس آغاز و به ذوالرّمه ختم شده است.»[6]

او را از تابعین به شمار آورده‌اند.[7] وی در سال 77 ق. مقارن با خلافت عبدالملک بن مروان در شام متولد شد و بیشتر عمرش را در صحراء گذراند. او چنان شیفته صحراء بود که پیوسته زیر سایه‌ی درخت سدری در بادیه می‌نشست و شعر می‌سرود، به گونه‌ای که آن را درخت ذی الرمه می‌خواندند.[8] ذی الرمه سفرهای بسیاری به وادی‌های یمامه و بصره داشته است.[9]

برادران ذو الرمه، هشام و مسعود، نیز هر دو شاعر بودند. هشام بزرگتر و مسعود کوچکتر از ذو الرمه بود،[10] امّا قبل از ذو الرمه وفات یافت.[11] ذو الرمه از تابعین بود و از عبدالله بن عباس حدیث روایت کرده، چنان که أبو محارب، أبو عمرو بن العلاء، و عيسى بن عمر نحوي از ذوالرمه حدیث نقل کرده‌اند.[12]

ذوالرمه، شیفته «ميّه»، دختر مقاتل بن طلبة بن قيس بن عاصم شد[13] که شاعره‌ای از قبیله‌ی بنو منقر بود که در سال 150 هجری وفات یافت[14] و چون میّه پیش از او به خانه‌ی شوهر رفته بود، ذوالرمه را از خود راند. وی پس از آن به زنی خرقاء نام دل باخت.[15] پس از چندی ذوالرمه به مدیحه سرایی درباره‌ی بلال بن ابی برده، فرزند ابو موسى اشعرى پرداخت. ابی برده ابتدا رییس شرطه و بعد قاضى و سپس حاکم بصره شد.[16]

 

ویژگی‌های شعر در عصر اموی

شعر در این دوره با وجود تغييرات چشمگيري که از لحاظ اسلوب، معاني، خيال و عاطفه داشته؛ اما مضامین اشعار بازمانده از شاعران این دوره بیانگر بازگشت به ارزشهاي جاهلي است و ايستادن بر اطلال و دمن، بارزترين دليل بر بازگشت جاهلانه است.[17] فاسد بودن حاكمان اموی، افتخار و عصبيت آن‌ها به اصل و نسب و قبيله از ويژگيهاي بارز اين عصر محسوب مي­شود.

شعر ذوالرمه که شاعر عصر اموی است، بر این ویژگی‌ها استوار است و نمایانگر شعر کهنی است که «شعر اشتر» می‌خوانند. مراد از این اصطلاح شعری است که در آن شاعر پیوسته بر «اطلال» (بازمانده خیمه) می‌گرید و تنها از اشتر و حیوانات نادر و تخیّلی سخن می‌گوید.[18]

اخبار و اشعار ذوالرمه را اصفهانی در الاغانى آورده‌ است.[19] اهمیّت ذوالرمه زائیده‌ی نقش ناقل و جامع اوست تا ارزش اشعارش. وی میلی تمام به الفاظ غریب و مصطلحات کهن داشت و تمام اقبال وی از این جا ناشی می‌شد که شعر جاهلی را نیکو می‌دانست و برای لغت شناسان عرب معدنی سرشار بود و حجتی قاطع. به طوری که برخی مورخان ادب وی را آخرین شاعر اصیل عرب دانسته‌اند در حالی که وی بیشتر ناظم زبر دست شعر است تا شاعر واقعی. چنان که هرگز نتوانست شعری که از جان جوشیده‌ باشد، بسراید و بیشتر به تقلید پیشینیان می‌پرداخت و حتی گاه قطعات کاملی از ایشان را به خود نسبت می‌داد. به همین جهت هرگز مدایح و هجاهای او چندان نیرومند و نافذ نبود.[20]

اسلوب ذوالرمه نیز ميل به الفاظ غريب و اصطلاحات كهن عصر جاهلي مي­باشد.[21]

اشعارش بيشتر در مدح حكّام اموى و وصف و غزل است. او را در طبقه- اخطل و فرزدق و جرير بحساب مى‏آورند جز اينكه تقواى اسلامى را رعايت نكرده و شعرش را در خدمت امويان قرار داده و كوشید در سايه دوستى و ستایش امویان و کارگزاران آنان منافع خود را تأمین کند. چنان که گویند: وی قصیده‌ای در مدح عبدالملک بن مروان سروده است.[22]

گويند روزی ذوالرمه در سوق الابل اشعار خود را مى­خواند، فَرَزدَق رسيد و به شنودن گفته­هاى او ايستاد. ذوالرّمه به او گفت: «اى ابا فراس! اين گفته­ها چون بينى»؟ گفت: «بسى نيكو». گفت: «پس چگونه است كه مرا در عداد شعرا نمی‌آورند»؟! فرزدق گفت: «از آنكه گريستن تو بر ويرانه­ها و اوصاف تو در چراگاه اشتران است ».[23]

وی در سال 117ق در روزگار خلافت هشام بن عبدالملك در 44 سالگی در اصفهان و به قولی در بادیه بر اثر بیماری آبله وفات یافت.[24]

گروهی اشعار وی را جمع و روایت کرده‌اند. روایت ابوالعباس (احول) جمع میان تمام روایات است. سکری[25] نیز آن را جمع و مطالبی بیش از دیگران بر آن افزوده است. حریش بن تمیم به روایت از پدرش شعر ذوالرمه را از سکری نقل کرده است. همچنین هلال بن میاس و منتجع بن نبهان آن را جمع و ابوعبیده آن را از منتجع روایت کرده است.[26]

ديوانش اوّلين بار در انگلستان توسّط مكارت نى در سال 1919 ميلادى چاپ شده است.          

ابو اسماعيل سعيد بن ابى المفاخر اصفهانى معروف به سكّرى است، 

 

 

 

---

[1] . ابن كثير الدمشقى، أبو الفداء اسماعيل بن عمر، البداية و النهاية، ، بيروت، دار الفكر، 1407/ 1986.ُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّ ،ج‏9،ص:319

[2] . عطوي، علي نجيب، ذوالرّمه: شاعر الطبيعه و الحب، بی‌جا، دارالكتب العلميه، 1994،ج1،ص :181

[3] . العانی، سامی مکی، معجم القاب الشعراء، النجف الاشرف، مطبعة النعمان، 1971م، ص: 95

[4] . الجمحی، محمد بن سلام، طبقات الشعراء، بیروت – لبنان، دار الکتب العلمیة، 1408ق/ 1988م، ص: 165

[5] . البلاذرى،انساب الأشراف، تحقيق سهيل زكار و رياض زركلى، بيروت، دار الفكر، ط الأولى، 1417/1996،ج‏11،ص:286؛ الزركلى، خير الدين، الأعلام قاموس تراجم لأشهر الرجال و النساء من العرب و  المستعربين و المستشرقين، بيروت، دار العلم  للملايين، ط الثامنة، 1989.ُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّ،ج‏5،ص:124

[6] . الصالحى الشامى، محمد بن يوسف، سبل الهدى و الرشاد فى سيرة خير العباد، تحقيق عادل احمد عبد الموجود و على محمد معوض، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الأولى، 1414/1993.ُُُُُُُّّّّّّّ،ج‏1، پاورقی ص: 226؛ الأعلام،ج‏5،ص:124 ؛ اصفهاني، ابوالفرج، برگزيده‌ي اغاني،ج1، ترجمه‌ي دكتر محمد حسين مشايخ فريدني،ج1، شركت انتشارات علمي فرهنگي تهران 1368، ج1، ص: 571

[7] . التميمي السمعانى، أبو سعيد عبد الكريم بن محمد بن منصور، الأنساب، تحقيق عبد الرحمن بن يحيى المعلمى اليمانى، حيدر آباد، مجلس دائرة المعارف العثمانية، ط الأولى، 1382/1962.، ج6،ص:14

[8] . أنساب‏الأشراف،ج‏11،ص:286

[9] . سبل الهدى و الرشاد، ج‏1، ص: 226   

[10] . الأعلام،ج‏8،ص:87

[11] . الأعلام،ج‏7،ص:218

[12] . الأنساب،ج‏6،ص:14؛ الذهبى، شمس الدين محمد بن احمد، تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الأعلام، تحقيق عمر عبد السلام تدمرى، بيروت، دار الكتاب العربى، ط الثانية، 1413/1993.ُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُُّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّّ،ج‏7،ص:356

[13] .  ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد، ديوان المبتدأ و الخبر فى تاريخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوى الشأن الأكبر، تحقيق خليل شحادة، بيروت، دار الفكر، ط الثانية، 1408/1988، ج‏2،ص:378

[14] . الأعلام،ج‏7،ص:342

[15] . ج.م. عبدالجلیل، تاریخ ادبیات عرب، آذرتاش آذرنوش، مؤسسه انتشاراتی امیر کبیر، تهران، 1373، ص: 70

[16] . آفرينش‏وتاريخ/ترجمه،ج‏2،ص:795

[17] . سبل الهدى و الرشاد، ج‏1، ص: 226   

[18] . ج.م. عبدالجلیل، تاریخ ادبیات عرب، ص: 69

[19] . اصفهانی، الاغانی، ج 16 ص 110

[20] . پیشین، تاریخ ادبیات عرب، ص: 70  

[21] . اصفهاني، ابوالفرج، برگزيده‌ي اغاني، ج1، 571 - 572

[22] . أعيان‏الشيعة، ج‏2، ص: 305؛ تاريخ‏الإسلام،ج‏7،ص:357

[23]. ابن الجوزى، أبو الفرج عبد الرحمن بن على بن محمد، المنتظم فى تاريخ الأمم و الملوك، تحقيق محمد عبد القادر عطا و مصطفى عبد القادر عطا، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الأولى، 1412/1992. ،ج‏7،ص:72

[24] . ذهبي، تاريخ الإسلام،358؛ الأعلام،ج‏5،ص:124

[25] . حسن بن سعید سکری از نسابان بود و کتاب انساب بنی عبد المطلب را تألیف کرده است. ابن ندیم، الفهرست، ترجمه‌ی تجدد، م. رضا، بی جا، چاپ‌خانه‌ی بانک بازرگانی ایران، 1346، چاپ دوم، ص: 178

[26] . ابن ندیم، الفهرست، ص: 262

 

قصيده معروف فرزدق شاعر برجسته عرب

ستايش فرزدق از امام سجاد (عليه السلام ) در آن شرايط و در آن محيط كه بزرگترين مجتمع اسلامى و مهم ترين پايگاه دينى به شمار مى آمد، ستايشى ساده و بى پيامد نبود، زيرا مدح على (عليه السلام ) و خاندان وى در ذهن مردم ارتباطى ناگسستنى با رد و طرد غاصبان خلافت داشت .

ستودن بارزترين چهره علوى - امام سجاد (عليه السلام ) - به معناى رويارويى صريح با تمامى امويان و مروانيان شناخته مى شد، چرا كه اين دو جريان هميشه ستيزى بى امان داشته اند و ناهمسازى آنان بركسى مخفى نبود.

فرزدق زمانى شعر خود را با طنين گرمش انشاد كرده كه هشام با تكبر و غرور در حلقه ياران و هوادارانش گام در خانه خدا نهاده تا طواف كند. حج گزاران انبوه بودند و بى توجه به حضور هشام ! هشام خواست ((استلام حجر)) كند اما ازدهام جمعيت مانع شد و او باناكامى به كنارى رفت و با همراهانش به نظاره طواف كنندگان خانه خدا نشست .

در اين هنگام شخصى با جامه ها و هيئتى مردمى اما با چهره اى جذاب و هيبتى معنوى به جمع طواف گزاران پيوست و چون به حجر نزديك شد و خواست استلام حجر كند، مردم احترامش كردند، راه گشودند و او بآسانى استلام حجر كرد.

همراهان هشام با ديدن آن منظره به شگفت آمدند و از هشام پرسيدند: آن شخصى كه مردم برايش راه گشودند و احترامش كردند كيست ؟ هشام كه احساس حقارت و كوچكى مى كرد، چنين وانمود كه او را نمى شناسد!

فرزدق كه از نزديك ناظر اين گفتگوها بود، دانست هشام از سر حسادت و حق پوشى ، اظهار ناآشنايى مى كند و با خود گفت اكنون ، لحظه ايفاى رسالت و گاهِ حق گويى است .

فرزدق قدم پيش نهاد و جايى ايستاد كه صدايش را هر چه بيشتر بشنوند و گفت : اى هشام - اى فرزند عبدالملك و اى برادر خليفه -! اگر تو آن شخص را نمى شناسى ، من او را خوب مى شناسم . گوش فرا ده تا وى را به تو معرفى كنم.

درياى عطوفت و احساسات فرزدق به جوش آمده بود. واژه هاى عشق و محبتش به خاندان على چونان امواج دريا به حركت در آمده و به شيوه شاعرانِ پرتوان عرب ، شعرى بالبداهه در وصف امام سجاد انشاد كرد.

امواج صدايش در مسجد الحرام پيچيد و تاءثيرى عميق بر روح و جان مردمان نهاد. جان مردم را پروريد و روح هشام را چون خرقه اى پوسيده دريد!

اخلاص او همين بس كه امام سجاد (عليه السلام ) دوازده هزار دينار به عنوان صله براى او فرستاد ولى فرزدق قبول نكرد و به امام پيغام داد: من آن قصيده را براى صله نگفته ام و جز رضاى خداوند متعالى ، چيزى نخواسته ام .

امام سجاد (عليه السلام ) براى او دعا كرد و فرمود: عمل تو مورد رضاى خداست ولى ما خاندان وقتى چيزى را به كسى بخشيديم ، از او باز پس ‍ نمى گيريم . فرزدق در پى اين فرمايش ، و به خاطر رعايت اين ادب ، هديه حضرت را پذيرفت .

متن قصیده فرزدق در مدح امام سجاد علیه السلام

 

هذا الذى تعرف البطحاء وطاءته		والبيت يعرفه والحل والحرم ^(177)
هذا ابن خير عباد الله كلهم		هذا التقى النقى الطاهر العلم ^(178)
هذا ابن فاطمة ان كنت جاهله		بجده اءنبياء الله قد ختموا^(179)
وليس قولك من هذا بضائره		العرب تعرف من اءنكرت والعجم ^(180)
كلتايديه غياث عم نفعهما		تستو كفان و لا يعروهما عدم ^(181)
سهل الخليقة لاتخشى بوادره		يزينه اثنان حسن الخلق والشيم ^(182)
حمال انفال اءقوام اذا افتدحوا		حلو الشمائل تحلو عنده نعم ^(183)
ما قال لاقط الا فى تشهده		لولا التشهد كانت لاءه نعم ^(184)
عم البرية بالاحسان فانقشعت		عنها الغياهب والاملاق والعدم ^(185)
اذا راءته قريش قال قائلها		الى مكارم هذا ينتهى الكرم ^(186)
يغضى حياء و يغضى من مهابته		فمايكلم الا حين يبتسم ^(187)
بكفه خيزران ريحه عبق		من كف اءروع فى عرنينه شمم ^(188)
يكاد يمسكه عرفان راحتة		ركن الحطيم اذا ماجاء يستلم ^(189)
الله شرفه قدما و عظمه		جرى بذاك له فى لوحه القلم ^(190)
اى الخلائق ليست فى رقابهم		لاولية هذا اءوله نعم ^(191)
من يشكرالله يشكر اءولية ذا		فالدين من بيت هذا ناله الامم ^(192)
يتمى الى ذروة الدين التى فصرت		عنها الاكف و عن ادركها القد^(193)
من جده دان فضل الانبياء له		وفضل اءمته دانت له الامم ^(194)
مشتقه من رسول الله نبعته		طابت مغارسه و الخيم والشيم ^(195)
ينشق ثوب الدجى عن نور غرته		كالشمس تنجاب عن اشراقها الظلم ^(196)
من معضر حبهم دين و بعضعهم		كفر و قربهم منجى و معتصم ^(197)
مقدم بعد ذكرالله ذكرهم		فى كل بدء و مختوم به الكلم ^(198)
ان عد اءهل التقى كانوا اءئمتهم		اءوقيل من خير اءهل الارض قيل هم ^(199)
لا يستطيع جواد بعد جودهم		ولا يدانيهم قوم و ان كرموا^(200)
هم الغيوث اذاما اءزمة اءزمت		والاسد اءسد الشرى والباءس محتدم ^(201)
لاينقص العسر بسطا من اءكفهم		سيان ذلك ان اثرواءوان عدموا^(202)
يستدفع الشرو البلوى بحبهم		ويسترب به الاحسان والنعم ^(203)

177- اين ، اوست كه بطحا ((سرزمين وحى و نبوت )) با آثار برجاى مانده از گامهايش آشناست . و خانه خدا نيز او را مى شناسد، چونان كه حل و حرم .
178- فرزند برترين بندگان خداست .
پرهيزكار، منزه ، پاكيزه و نشانه ((راهنما و ملاك هدايت )) است .
179- اين ، فرزند فاطمه (سلام الله عليها) است ، اگر راستى جاهلى ! و او را نمى شناسى !
در پرتو وجود جد اوست كه دفتر انبياى الهى مهر ختام خورده است .
180- اين كه به ادعاى ناشناسى مى پرسى ؛ او كيست ؛ زيانى به او و عظمتش نمى زند.
كسى را كه تو ناشناس مى گيرى ، عرب كه هيچ عجم هم مى شناسندش .
181- دستان او باران گسترده اى است پر ثمر
همواره بخششها از آن دريافت مى شود بى اين كه پايان پذيرد و بخشكد!
182- نرم خويى است كه كسى از او هراسان و بيمناك نشده است .
دو خصلت او را زينت بخشيده : نيك خلقى و نيك رفتارى
183- بر دوش كشنده نيازها و رنجهاى مردمِ گرفتارى و حرمان ديده .
خوش سيمايى كه آرى گفتن ((به نياز و خواهش مردم )) برايش خوش و شيرين است .
184- هرگز ((نه )) نگفته جز در تشهد نمازش .
اگر تشهد نماز نبود همه ((نه ))هاى او ((آرى )) بود.
185- تمامى بندگان خدا را مورد احسان خويش قرار داده است ، تا تيرگى فقر و نادارى را از آنان بزدايد.
186- قريش چون او را بنگرند، گويند: همه ارزشها و كرامتها در مكارم و فضايل او خلاصه شده و كمال پذيرفته است .
187- او چشم خويش از روى حيا مى بندند و ديده خلق از جلالت او فرو مى افتند.
هرگز سخنى نگويد مگر اينكه در حال تبسم باشد.
188- عصاى خيزرانش ، عطر مى پراكند. بيننده را به شگفت آرد، زيبايى و تناسبى كه در چهره دارد.
189- چون براى سودن حجرالسود ((ركن حطيم )) آيد با عرفانى كه حجر به او دارد خواهد كه دست او را وانگذارد.
190- از ديرزمان ، خدا او را شريف و بزرگ آفريده و قلم تقدير اين شرف و بزرگى را بر لوح نگاشته است .
191- كيست كه بر گردنش ، الطافى از او و خاندانش نباشد.
192- كسى كه خداى را شكر مى گزارد، در حقيقت سپاسگزار پدران اوست ، چرا كه دين مردم از اين خاندان سررشته يافته است .
193- جايگاه دينى او آن چنان به اوج پيوسته كه دستها بدان نرسد و پاى انديشه بدان راه نيابد.
194- او كسى است كه همه پيامبران به فضيلت و برترين جدش - محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) - گردن نهادند و امتش برترين امتها به شمار آمدند.
195- نهال وجودش رسته از بوستان نبوت است ، پاك نژاد و پاكيزه خو و نيك سيرت است .
196- نور پيشانيش پرده ظلمت را مى درد، چنان كه آفتاب سينه تاريكى را.
197- او از خاندانى است كه محبت آن خاندان ((دين )) است و دشمنى آنان گمراهى و نزديك شدن به ايشان مايه نجات و ايمنى است .
198- بعد از ياد خدا، پيشاپيش هر سخنى و نام و ياد ايشان است و نيز در پايان هر گفتارى .
199- اگر اهل تقوا را برشمارند، اين خاندان سرور آنانند و اگر از بهترين انسانها سراغ گيرند، همه گويند: ايشانند.
200- هيچ بخشنده اى برابرى با آنان نتواند، و هيچ كس را ميسر نشود كه خود را در بزرگى به آنان رساند.
201- در خشكسالى باران ريزنده اند و در ميدان كارزار شيران .
202- در تنگدستى با فراخ ‌دستى مى بخشند، براى آنان يكسان است ، كه بى نياز باشند يا مستمند.
203- دوستى آنان بازدارنده شر و نقمت است و موجب زيادت احسان و نعمت .

ابن مسکویه رازی

ابوعلی الخازن احمد بن محمد بن یعقوب، معروف به «ابن مسکویه»، و«ابوعلی مسکویه رازی»، مورخ و فیلسوف و پزشک و ادیب پرآوازه ی ایرانی است. او، اهل ری بود. در اصفهان سكونت داشت و در همان جا وفات کرد. برخی او را «ابوعلی ابن مسکویه» گفته اند، اما خود او «مسکویه» را عنوان خویش دانسته و «ابوعلی مسکویه» خوانده است. [1]

وی از معاریف حكما در مرتبه ی جامعیت اخلاق و حكمت، شخص اول بود. روزگار خود را در مصاحبت وزرای بزرگی مانند مهلبی وزیر معزالدوله و ابن عمید وزیر ركن الدوله و فرزند او ابوالفتح خان، و سلاطینی نامور كه مشیّد مذهب شیعه بودند. مانند عضدالدوله و صمصام الدوله به سر برد.[2]

از تاریخ تولد و دوران رشد او اطلاعاتی در دست نیست، امّا ظاهرا زندگی ناآرامی را طی کرده است. 20 سال اول عمر خود را در ری گذراند و پس از آن، به آل بویه در بغدادپیوست و با وزرا و امیران آل بویه ارتباطات زیادی داشت. او 12 سال در کنار ابومحمد مهلبی وزیر معزالدوله آل بویه، ندیم خاص او بود و از اطلاعات شفاهی او در نگارش تاریخ استفاده کرد. مدت 7 سال در زمره ی ندیمان خاص ابوالفضل بن عمید، خازن کتابخانه ری، بود. در زمان عضدالدوله سلطان بزرگ آل بویه، و فرزندش صمصام الدوله از ندیمان و خواص و خازن کتابخانه و بیت المال او بود. ابوعلی روزهای آخر عمر خود را در اصفهان گذراند و در همان جا وفات کرد و در محله ی خواجو(و یا تخت فولاد) دفن شد.

ابوعلی شعر را نزد پدر آموخت و تاریخ طبری را از ابن کامل (هم صحبت محمد بن جریر طبری) یاد گرفت. او در منطق و پزشکی ماهر بود. ظاهراً از طریق دوستی با انجمن های علمی و دوستی با وزیران دانشمندی مانند "ابوالفضل بن عمید" با استفاده از کتابخانه های بزرگ آنان، دانش زیادی اندوخته است. ابوعلی با حکیمان و دانشمندان و ادیبان زیادی ارتباط داشته است که می توان از میان آنان به ابوحیان توحیدی ـ که ابوعلی در چند کتاب خود، به سوالات وی پاسخ داده و برخی هم ابوحیان را شاگرد او دانسته اند) ـ و ابوبکر خوارزمی (شاعر معروف متوفای 383 هجری قمری ) و ابوعلی سیناـ که در نیمه ی دوم عمر ابوعلی مسکویه با او ارتباط داشته ـ اشاره کرد.

اندیشه های فلسفی ابن مسکویه بیش تر متاثر از ارسطو و افلاطون است. در بین فیلسوفان مسلمان، به کندی و ابوعثمان دمشقی و ابوالحسن عامری توجه داشت و به قرآن و احادیث استناد می کرد. در زمینه ی حکمت نظری و عملی و بخصوص تهذیب اخلاق، بسیار کوشا بود. از این رو به "معلم سوم" لقب یافت. به تاریخ، به عنوان آزمایشگاه فلسفه ی عملی خود می نگریست تا آن جا که او را پیشرو نویسندگان علمی تاریخ به شمار آورده اند. [3]

ولادت، تحصیلات و اساتید

در مورد تاریخ تولد[4] وی می توان گفت، چون در تجارب الامم[5] به طول مصاحبت و كثرت مجالست خود با ابومحمد مهلبی وزیر معزّالدوله بویهی (وزارت: 339 ـ 352) اشاره كرده است و نیز در جای دیگر خود را در همان تاریخ، مصاحب وزیر می شمرد،[6] شاید در حوالی سال 320 الی 325 هجری قمری متولد شده باشد.[7]

از دوران رشد وی نیز به سخن خود او اشاره می شود، كه می گوید: در جوانی، به تشویق پدر، به ادب و شعر روی آورد[8] و به مطالعه ی استطالة الفهم جاحظ پرداخت[9] و در آن از وجود جاویدان خرد هوشنگ، شاه آگاه گردید. به گفته ابوحیان، ابن مسكویه در آغاز كار، سخت در اندیشه ی كیمیاگری بود و آن را نزد ابوطیب كیمیایی رازی می آموخت.[10]

وی، شیفته ی كتاب های محمد بن زكریای رازی و جابر بن حیان بود. به تاریخ نیز توجه داشت و تاریخ طبری را نزد ابواحمد علی بن كامل قاضی ـ كه از مصاحبان محمدبن جریر طبری بود ـ فراگرفت. آن دو، بیش تر اوقات ، در بازار عبدالصمد بغدادبا هم بودند و ابن مسكویه نیز بیش تر به خدمت آن دو می رسیده است.

وی، علوم اوایل (دانش یونان) را هم نزد ابن خمّار آموخت. وی، در این علوم، به ویژه در منطق و پزشكی، دستی قوی داشت. از این رو، او را "بقراط دوم" گفته اند.[11]

گویا ابن مسكویه، پس از كسب دانش بسیار، حلقه ها و مجالسی ترتیب داد و در آن ها به تدریس پرداخت. ابوسلیمان ضمن برشمردن آثار وی می گوید: این آثار، در جلسات تدریس، نزد او، خوانده می شد.[12]

برخی ابن مسكویه را از استادان ابوحیان شمرده اند و كتاب الهوامل و الشوامل[13] را ـ كه پاسخ ابن مسكویه به پرسش های ابوحیان است ـ دلیلی بر این مدعا دانسته اند.[14]

از ابوحیان توحیدی نقل شده كه ابن مسكویه مدتی نزد ابوالخیرشاگردی كرده است. بعضی می گویند، نزد ابوالحسن عامری نیز تحصیل كرده است، ولی این نقل با آن چه از معجم الادباءنقل شده كه در مدت پنج سال اقامت ابوالحسن عامری در ری، به نزد عامری نرفت و گویی میان آن رو سدی بود، منافی است. [15]

ابن مسکویه: عالم مسلمان شیعی

تاریخ نویسان معتقدند که او یا پدرش، در ابتدا، زرتشتی بودند و بعد به اسلام گرویدند.[16]

صاحب معجم الادباء ابوعلی مسکویه را مجوسی نو مسلمان می داند،[17] اما نویسندگان بعد از او، ابوعلی ابن مسکویه را شیعه مذهب می دانند و بر تشیع او استدلال می کنند.

از میرمحمدباقر داماد حسینی استرابادی (مشهور به میرداماد( حكایت شده كه ابن مسكویه شیعه ی اهل بیت بوده است. او، به عبارتی در بحث شجاعت از كتاب طهارت العروق، استدلال می کند:

«گوش دار كلام امام اجل، سلام الله علیه، كه صادر شده است از حقیقت شجاعت جهت اصحابش: انكم ان لم تقولوا تموتوا و الذی نفس ابن ابی طالب بیده لالف ضربه بالسیف علی الراس أهون من میتته علی الفراش».

شیخ عباس قمی در دو کتاب خویش الکنی و الالقاب و سفینة البحارو محمد باقر بن زین العابدین خوانساری در روضات الجنات و محمد علی مدرس در ریحانة الادب و سید حسن امین در اعیان الشیعه از وی به عنوان عالم مسلمان شیعه نام برده اند و به زندگی و آثار وی اشاره کرده اند.

استاد شهید مرتضی مطهری(ره) در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران نام ابن مسکویه را در طبقه ی ششم فلاسفه ی اسلامی، یعنی طبقه ی نوابغ قرار داده و درباره ی شیعه بودن وی می نویسد:

ابن مسكویه، خودش یا پدرش (علی الاختلاف) زردشتی بوده و مسلمان شده و به عقیده ی بعضی، شیعه بوده است. قدر مسلم این است كه تمایل شیعی داشته است. از معروف ترین كتاب های او تجارب الامم در تاریخ و الفوز الاصغردر فلسفه و طهاره الاعراق در اخلاق است.[18]

فیلسوف حکیم و مفسر کبیر حضرت آيت الله جوادی آملی نیز در مجموعه ی تفسیر موضوعی قرآن کریم از «ابن مسکویه» با عنوان «یکی از علمای بنام شیعه» نام برده است.[19]

القاب ابن مسکویه

ـ خازن(کتابدار)

ابن مسکویه ظاهراً پس از گذراندن بیست ساله ي نخست عمر خود در ری،[20] به بویهیان بغدادپیوست. و او، حدود دوازده سال مصاحب و ندیم خاص ابو محمد مهلبی وزیر معزالدوله بود و[21] هفت سال[22] در خدمت و مصاحبت ابوالفضل ابن عمید، وزیر رکن الدوله بویهی زیست و خازن(کتابدار) کتابخانه ی او در ری بود.[23] آورده اند كه زمان كتابداری ابن مسكویه، در خراسان به خانه ی ابن العمیدهجوم آوردند و هر چه بود، بردند یا خراب كردند، و خزائن و اصطبل ها را غارت كردند. از قضا به خزانه ی كتب او آسیبی نرسید. شاید ابن مسكویه هم در این میان تدبیری كرد. ابن العمیدشبانگاه به خانه باز آمد و حال را بر آن منوال دید، و حتی كوزه ای ندید تا در آن آبی بخورد. پریشان دل گشت ، به سراغ نوشته ها و دفاتر و رسائل رفت ـ كه از جان برای او عزیزتر بود ـ ابن مسكویه را دید و از او، در باروری آن ها پرسید:

ابن مسكویه پاسخ داد: «دل فارغ دار كه آن نوشته ها، همه ، سالم است و دست كسی به آن ها نرسیده است .» ابن العمیدگفت : گواهی می دهم كه تو ندیم مبارک پی ای هستی . و از این جا بود كه «لقب خازن» یافت.[24]

از آن پس ظاهراً به خدمت ابوالفتح ابن عمید، وزیر ركن الدوله و مؤیدالدوله پیوست و چون ابوالفتح به قتل رسید،[25] در شیراز به عضدالدوله، سلطان بزرگ آل بویه، پیوست و در زمره ندیمان و رسولان او در آمد و كتابدار كتابخانه و مسئول بیت المال وی شد و تا مرگ عضدالدوله در همین شغل ماند.[26] به نوشته ی مقدسی، همه ی مصنّفات زمان در كتابخانه ی او گرد آمده بود.[27] او خود نیز به گنجوری مالی برای عضدالدوله اشاره ای كرده و تجارب الامم را به نام او نوشته و، در مقدمه ی آن، خود را از كارگزاران ویژه ی او خوانده است.[28]

چون صمصام الدوله جانشین پدر شد، ابن مسكویه با او پیوندی نزدیك یافت[29] و در مجالس علمی و فرهنگی ابن سعدان، وزیر صمصام الدوله، حاضر می شد. به گفته ابوسلیمان، وی پس از صمصام الدوله، همچنان در خدمت بزرگان دیگر دربار ری بود.[30] در آغاز كار، با گروهی از دانشمندان، از جمله ابن سینا و بیرونی، در خدمت خوارزمشاه بود و در آن جا از پیوستن به سلطان محمودكه آن گروه را از خوارزمشاه طلب كرده بود، خودداری كرد.[31]

معلم ثالث

عده ای از دانشمندان پس از ارسطو و فارابی که معلم اول و ثانی لقب گرفته اند، وی را معلم ثالث لقب داده اند. شیخ آقا بزرگ در الذریعه و صاحب ریحانة الادب در چندین جا، «ابن مسکویه» را به وصف «معلم ثالث» ستوده اند.[32]

ابن مسکویه و اهتمام به اخلاق

حضرت آيت الله جوادی آملی در بیان اهتمام ایشان به اخلاق و آداب به عنوان امّ المعالم می نویسند: «جناب احمد بن محمد بن مسكویه رازى(325 ـ 421) كه از علماى بنام شیعه به شمار مى رود، معاصر مرحوم ابن سینا است. داستانى در برخورد وى با بوعلى، رضوان الله علیهما، نقل مى شود كه در صورت صحت، نشانه ی اهتمامى است كه جناب ابن مسكویه به مسئله ی اخلاق دارد. در عصر حكومت آل بویه ـ كه حكومتى شیعى بود و شیعیان كم و بیش به دربار راه پیدا مى كردند ـ كتاب هاى فراوانى با حمایت حكومت وقت، نوشته و شاگردان زیادى تربیت شد. این قصه، كه در بخشى از مقدمات كتاب هاى ابن مسكویه آمده، این است كه: روزى شاگردان ابن مسكویه در كنار او نشسته بودند، در همان حال، ابن سینا وارد شد و گردویى در دست داشت. او به ابن مسكویه گفت: سطح این گردو را مشخص كن و مساحت یك دانه جو را نیز مشخص كن و بگو كه مساحت این دانه گردو با چند حبه جو برابر است. فوراً ابن مسكویه كتاب اخلاق را به ابوعلى سیناداد و گفت: «تو، نخست، اخلاقت را با این كتاب، اصلاح كن تا ما مساحت آن گردو را مشخص كنیم!»؛ یعنی احتیاج انسان به اصلاح اخلاق و تهذیب روح، بیش از نیازمندی وی به دانستن مساحت گردو و مساحت حبه ی جو است و در برابر قوّت تو در ریاضی، قوی هستیم و اگر تو در ریاضیات، مسائلی را طرح می کنی، ما، در ریاضت ها، مباحثی را ارائه می دهیم.[33]

ابن مسكویه در طهارة الاعراق معتقد است در ترتیب فراگیرى علوم و دانش ها نیز شایسته است انسان ابتدا اخلاق را بیاموزد. مى گوید: «من، تجربه ی تلخى در این زمینه دارم و حاضر نیستم شما به این تجربه ي تلخ مبتلا شوید. من، مقدارى از عمر را به سرگرمى لذت هاى صورى گذراندم، ولى اكنون پشیمانم.» او مى افزاید: «برخى سعى مى كردند كودكان شان را به اشعار «امرء القیس » و «نابغه ذبیانى » و ... سرگرم و به پوشیدنی ها و نوشیدنی ها مشتاق كنند؛ زیرا، خیال مى كردند لذت و كمال در این هاست، در حالى كه مقدارى از عمر انسان كه سپرى مى شود، مى فهمد این ها لذایذ راستین و كمال حقیقى نیست و اگر كسى بخواهد عمر سپرى شده را ترمیم و تدارك كند، نمى تواند: نه گذشته را مى توان برگرداند و نه آینده را با اطمینان مى توان تامین كرد. انسان وقتى به هوش مى آید كه جز پشیمانى كارى ندارد و این پشیمانى هم سودمند نیست. اگر انسان با پستان طبیعت، انس گرفت، باید كودكى را رها كند و دوران شیرخوارگى را پشت سر بگذارد و دیگر، شیر طبیعت را ننوشد». [34]

آثار ابن مسكویه

ابن مسكویه در علوم و فنون گوناگون كه از آن ها آگاه بوده ، كتاب نوشته است. برخی آثار او را زیاد دانسته اند، ولی امروز شاید بیش از ده یا دوازده كتاب یا رساله از او در دست نیست . آن چه اصحاب ترجمه و محققان از آثار او بر شمرده اند، ذیلاً می آوریم:[35]

1 ـ الفوز الاكبر، (در اخلاق) .

2 ـ الفوز الاصغر. در فلسفه و متعلقات آن ، و اصول دیانت ها و حقایق نفوس نوشته است . نیز در این كتاب ، رأی خود را درباره ی مخلوقات و نسبت آن ها با هم، و اختلاف طبقات آن ها از جماد و نبات و حیوان بیان می كند، می توان گفت، در این باره ، او، از پیشروان «مذهب نشؤ و ارتقا» است .

3 ـ ادب الدنیا و الدین . در این كتاب ، فرق میان اسراف و تبذیر را بیان می كند و می گوید، اسراف ، عبارت است از جهل به مقادیر حقوق ، و تبذیر، عبارت است از جهل به مواقع حقوق .

4 ـ أنس الفرید. درباره ی این كتاب گفته اند: «این كتاب ، بهترین كتابی است که درباره ی داستان های كوتاه و نكته های لطیف نوشته شده است».

5 ـ جاویدان خرد یا الحكمة الخالدة . در این كتاب ، مؤلف نشان می دهد كه امثال و حكم در همه ي ملت ها و زمان ها مورد استفاده و اتفاق عقول بوده است. او، امثال و حكم پارسیان و هندیان و تازیان و رومیان را در آن گرد آورده است . این كتاب را به سال 1952 میلادی عبدالرحمن بدوی چاپ كرد، و مقدمه ي سودمندی در شرح احوال مؤلف كتاب بر آن افزود. این کتاب، از روی دانشگاه تهران به چاپ رسید.

6 ـ احوال الحكماء السلف . رساله ای است كه در احوال حكما نوشته است . در ضمن آن ، برخی از صفات و احوال پیامبر، صلی الله علیه وآله، را بیان می كند، و از مسیح نقل قول می كند كه گفت : «هر كس خانه ي خود را خراب نكند، و زن خود را بی شوهر نگذارد، و فرزندان را بی پدر، به ملكوت آسمان ها نتواند رسید!».

در این كتاب بر علم واجب و حكمت او اقامه ی برهان می كند و می گوید: «مقدم بر همه ی اشیا، حكمت است ؛ زیرا، اگر مقدم بر حكمت چیزی باشد، هر آینه ، حكمت باطل می گردد.».

7 ـ مختار الاشعار. همان كتاب المستوفی است درباره ی اشعار برگزیده كه یاقوت حموی از آن یاد می كند، ولی درباره آن بحثی نمی كند.

8 ـ كتاب الاشربة . هبة اللّه بن صاعد حكیم و طبیب (معروف به ابن التلمیذ نصرانی ) آن را تلخیص كرده است .

9 ـ كتاب فی تركیب الباجات من الاطعمة . ابن القفطی گوید: «كتابی نیكواست و در غایت استواری نوشته شده ، و بسیاری از اصول غریب و پسندیده ی طباخی را شامل است .».

10 ـ تجارب الامم و تعاقب الهمم. تاریخ عمومی است از خلافت آدم تا سال 372. این، سالی است كه عضدالدوله در آن زمان وفات یافته است .

مؤلف، در این كتاب ، تاریخ پارسیان كهن و آن چه از اخبار روم و ترك به آن مربوط بوده ، آورده است . از همه ي كتاب هایی كه در این باره در زمان مؤلف نوشته شده، از این نظر ممتاز است كه مؤلف، خود را تنها جمع کننده ی حوادث قرار نداده ، بلكه در هر واقعه ، تأمل و تدبر را پیشوای خویش قرار داده ، و در واقع به فلسفه ي تاریخ پرداخته است و علیت را همواره مورد نظر داشته است .

از همه بالاتر این که: «مؤلف با این كه در كنف حمایت سلاطین و وزرا و امرا به نیكی زندگی می كرده ، و قاعدتاً باید آنان را مدح می كرده و عیوب و خلافات آنان را نادیده می انگاشته ، از افعال و اعمال و كردار آنان انتقاد كرده و از بیان حق پروا نكرده است .». از این جا نیز خلاف سخن ابوحیان توحیدی كه وی را به تملق و چاپلوسی متهم کرده است، آشكار می گردد. این كتاب، بین سال های 1913 تا 1917 در سه جلد در لایدن چاپ شده است .

11 ـ آداب العرب و الفرس . در این كتاب، مانند یك فیلسوف ادیب جلوه کرده، و از آداب تازیان و پارسیان و هندوان و یونان سخن رانده است. نسخه های خطی این كتاب در لایدن و اكسفوردو پاریس موجود است .

ترجمه ی فارسی این كتاب ، در زمان جهانگیر پادشاه گورگانی هند به دست محمد بن محمد الارجانی صورت گرفت . در سال 1246در هندچاپ شد.

12 ـ تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق. مهم ترین تصنیف فلسفی و اخلاقی ابن مسكویه ، كه نام او را در مشرق زمین شناسانده ، همین كتاب است. آن، مجموعه ای است از آرای اخلاقی افلاطون و ارسطو و جالینوس و احكام شریعت اسلامی ، جز این كه در این بین، تأثیر ارسطوبیش تر است . در این كتاب، ابن مسكویه آرای خویش را در باب نفس و قوا و ماهیت و افعال آن بسط می دهد، و در خلق و استواری آن بحث می كند و آن را تعریف می كند و مراتب مردم را در پذیرش آن بیان می كند، و در باب سعادت و اصول اخلاقی بحثی دقیق و فلسفی می كند و امراض نفس و اسباب علاج آنها، را نشان می دهد. این همه را در نهایت بی نظری و استواری بیان باز می گوید.

13 ـ ترتیب السعادات و منازل العلوم . در كتاب تهذیب الاخلاق از آن نام می برد.

14 ـ الرسالة المسعدة . از آن نیز در تهذیب الاخلاق یاد می كند. در این كتاب كمال خاص هر جوهر را بیان می كند، و آن گاه كمال ویژه ی آدمی را به تفصیل باز می نماید.

آرای ابن مسكویه ؛ اخلاق و نفس و قوای نفس

اهمیت ابن مسكویه در اسلام بویژه از آن جهت است كه در اخلاق صاحب نظر بوده ، و یكی از بهترین كتاب های اخلاقی تمام دوران تمدن درخشان اسلامی را نوشته است ، و اگر چه پیش از وی چند تن مانند محمد زكریای رازی و ابونصر فارابی و ابوالحسن عامری در این باره سخن گفته اند یا كتاب نوشته اند.

ابن مسكویه می كوشد به مدد خرد به اخلاق راه یابد، لذا در آغاز كتاب می گوید: «غرض ما، در این كتاب ، آن است كه برای خود اخلاقی كسب كنیم كه افعالی كه از آن صادر می گردد، همه زیبا و نیكو باشد و با این همه، بر ما آسان باشد و مشقت و رنجی در آن ها نباشد.».

این امر به كمك صناعت و به ترتیب تعلیمی امكان پذیر است . راه آن، این است كه نخست نفوس خود را بشناسیم كه چه هستند و برای چه در ما به وجود آمده اند؟. باید كمال و غایت آن ها را بدانیم و ملكات آن ها را دریابیم تا بتوانیم بر این مرتبه ی بلند ارتقا یابیم .

هر طبقه ا ی از موجودات ، از حیوان و نبات و جماد گرفته تا بسایط ، یعنی آب و آتش و زمین و باد، و اجرام آسمانی ، برای خود افعال و قوا و ملكات ویژه ای دارند كه به واسطه ي همان ها، بدان صورت مخصوص درآمده اند و شناخته شده اند. انسان، قوا و ملكاتی دارد كه در آن ها با موجودات دیگر شریك است ، و چون آرزوی ما این است كه انسان دارای خوی پسندیده و كردار نیكو باشد، لازم است در این بحث از آن قوا و ملكات مشترك چشم بپوشیم و آن را بر عهده ی دانش دیگری بگذاریم كه علم طبیعی نامیده می شود.

هر كس در كار نفس و قوای آن نظر كند، می بیند كه قوای آن، منحصر در سه قسم است: یك قوه هست كه بدان می اندیشد و امور را تشخیص می كند، و در حقایق اشیاء تأمل می كند، و قوه دیگری هست كه بدان خشم می گیرد و دلاوری نشان می دهد و بر كاری دشوار اقدام می كند، و سروری و بزرگی می جوید، و انواع كرامات و نیكی ها را انجام می دهد. و این سه قوه با هم متباین هستند؛ زیرا، می بینیم هرگاه یكی از آن ها نیرو می گیرد، آن دیگری زیان می بیند، و چون یكی از كار وا می ماند، دیگری آغاز به كار می كند. بر اثر چگونگی مزاج و تأدیب یا عادت، یكی ضعیف می شود و دیگری قوی می گردد.

قوّه ی اول را كه شرح دادیم ، ناطقه یا ملكیه گویند، و آلتی كه در بدن دارد، دماغ نامیده می شود.

قوّه ی دوم را غضبیه یا سبعیه گویند، و آلتی كه در بدن دارد، قلب نامیده می شود.

قوّه ی سوم را شهویه یا بهیمیه گویند، و آلتی كه در بدن دارد، كبد نام دارد.

باید دانست كه حكیمان گفته اند: نباید كسی جز به فضایل مذكور افتخار کند، اما كسانی كه بر پدران و گذشتگان خود افتخار می كنند، باید بدانند كه سبب افتخار بدان ها از این جهت است كه آنان دارای این فضایل بوده اند.

اضداد این فضایل نیز چهار است كه به ترتیب عبارت است از: 1 ـ جهل ؛ 2 ـ شر؛ 3 ـ جبن؛ 4 ـ جور.

اكنون می پردازیم به تعریف این چهار فضیلت كه حاوی جمیع فضایل است :

الف ) حكمت ، عبارت است از فضیلت نفس ناطقه ممیزه . بیان آن ، این است كه انسان ، موجودات را از آن حیث كه موجودند، بشناسد. به عبارت دیگر، حكمت عبارت از شناخت امور الهی و امور انسانی است . و فایده این شناخت آن است كه شخص بداند چه اموری را پژوهش كند و كدام را مورد غفلت قرار دهد.

ب ) عفت ، عبارت است از فضیلت حس شهواتی. ظهور این فضیلت به این است كه انسان شهوات و خواسته های خود را بر حسب رأی و فكر كند و مطیع اندیشه سازد تا بدین وسیله آزاد شود و بنده ی شهوات خویش نگردد.

ج) شجاعت ، عبارت از فضیلت نفس غضبیه است . در انسان وقتی ظاهر می گردد كه بتواند نفس مذكور را نفس ناطقه گرداند كه در این صورت ، انسان به امور و مسائلی كه هایل و ترسناك هستند، ولی سرانجام ِ پسندیده و سودمند دارند، اقدام می كند و در این راه ، از صبر و فداكاری دریغ نمی ورزد و از سختی ها نمی هراسد.

د) عدالت ، فضیلتی است كه برای نفس . آن، از اجتماع فضایل سه گانه بالا پدید می آید. و هرگاه هر یك از قوا با دیگری ملایم و سازگار باشد و همه تسلیم «قوه ی ناطقه » باشند، از این حالت، انسان را صفتی پدیدار می گردد كه پیوسته برای نفس خویش انصاف را برمی گزیند و از دیگران نیز همین توقع دارد.[36]

ابن مسکویه و غایت شناسی

ابن مسكویه از فرق میان خیر و شر می گوید و عقیده ی ارسطو را كه به نظر او نیز از عقاید دانشمندان پیش بهتر و استوارتر است ، بیان می دارد. و آن ، این است كه می گوید: «مقصود از حیات ، كسب خیر است و آن مقصود نهایی، مقصد غایی انسان است .».

هر خیری به نسبت با صاحب آن، خیر است و موجب كمال اوست . لذا سعادت انسان با سعادت اسب فرق دارد.

بعد از این مطلب ، اقسام خیر را بیان می دارد و می گوید، در تمام مقولات ، خیر وجود دارد و از جمله می گوید: خیر در جوهر، یعنی در چیزی كه عرض نیست ، ویژه ی خدای تعالی است كه همانا خیر اول است و تمام اشیا به سبب شوقی كه به او دارند، به سوی وی در حركت اند.

خیر در كمیت ، مثالش عدد معتدل و مقدار معتدل است . مثال خیر در «اضافه » صدقات و ریاست ها است و نیز دیگر مقولات كه هر یك خیری فراخور حال خویش دارد.

سپس شرحی در اقسام سعادت، از قول ارسطو نقل می كند و نیز رأی بقراط و فیثاغورث و افلاطون و نظایر آنان را بیان می كند و سپس رأی دیگر فیلسوفان را ذكر می كند.[37]

مبانی و انواع مشارکت در فلسفه ی سیاسی ابن مسکویه

ـ مبانی اجتماعی مشاركت

ابوعلى مسكویه بر مبناى «طبیعت »، انسان را اجتماعى مى داند و معتقد است بر این اساس، انسان حیوان مدنى است. او به این حقیقت اذعان دارد كه طبع اولیه، صرفاً یك گرایش است و هیچ گونه اجبارى ایجاد نمى كند و با اجتماع گریزى و انزواطلبى انسان هیچ منافاتى ندارد. از این جهت است كه او، بلافاصله بعد از اثبات مدنى بالطبع بودن بشر، انسان ها را به دو گروه تقسیم مى كند:

1 ـ انسان هاى اجتماع گرا؛ 2 ـ انسان هاى اجتماع گریز.

ـ مشاركت سیاسى مقبولیت و حكومت

در جامعه ی مطلوب مسکویه، همه ی افراد نقش دارند. انزواطلبى و عزلت به شدت ذم مى شود و افراد، حضور در صحنه اجتماع را «حقئه» خود دانسته و نسبت به آن آشنایى دادند. نظام سیاسى حاكم بر جامعه را نیز مى شناسند و از آن انتظار اجراى عدالت دارند و با هیئت حاكمه بر مبناى محبت، رابطه ی مستقیم دارند و براى رسیدن به غایات حكومت، به آن یارى مى رسانند. در عین حال، هرگاه احساس كنند حاكمان به انحراف مى روند، از این موقعیت برخوردارند كه از آنان انتقاد كنند و براى اصلاح امور، آنان را نصیحت کنند. در مقابل، حاكمان نیز بر این نقش اساسى مردم صحه مى گذارند و مى دانند كه اگر در مقابل مردم پاسخ گو نباشند، مقبولیت خود را از دست خواهند داد؛ زیرا، در فلسفه ی سیاسى وی، بین مقبولیت و پایگاه اجتماعى حكومت، با مشاركت سیاسى شهروندان، رابطه ی تنگاتنگى وجود دارد، به طورى كه هر مقدار نظام سیاسى، این مقبولیت را حفظ و افزایش دهد و در بین مردم نفوذ كند، به همان میزان حضور مردم در صحنه ی سیاسى بیش تر خواهد بود.

ـ حكومت ملكى و ولایی

دو عنصر اساسى «مقبولیت » و «تعاون » در نظام سیاسى مسكویه با مشكل مواجه مى شود. او، در طراحى سیستم مشاركتى خود، ابتدا به ترسیم نوع رابطه ی حكومت كنندگان و حكومت شوندگان مى پردازد و بر اساس مایه هاى اخلاقى، یك «الگوى رفتارى» را با عنوان «رابطه ی ابوت و بنوت» مطرح و در قالب دو نوع «حكومت ملكى» و«حكومت ولایى» تبیین مى کند. در نوع اول مى گوید: «ویجب ان تكون نسبة الملك الى رعیته نسبة ابویة و نسبة رعیته الیه نسبة بنویة. الرعیه بعضهم الى بعض نسبة اخویة حتى تكون السیاسات محفوظة على شرائطها الصحیة؛ لازم است كه نسبت شهریاران با شهروندان، رابطه پدر و فرزندى باشد و رابطه ی شهروندان با هم، رابطه ی برادرانه باشد تا سیاست ها بر اساس شرایط مناسب خود جریان پیدا كند».

درباره ی «حكومت ولایى» نیز مى گوید: «اما ولایت، اسم مشترك است و تصرفات آن به حسب عنوان مولا است؛ یعنى، رابطه ی دو جانبه ی بالا و پایین در آن وجود دارد و در حقیقت، ویژگى خاصى در طرفین آن وجود دارد. از طرف والیان، مهربانى و شفقت و از ناحیه ی مُوَلّى علیهم [مردم] نصیحت و اطاعت مطرح است.»

ابن مسكویه بعد از طرّاحى الگوى رفتارى برای رابطه ی شهریاران و شهروندان، به مفهوم «تعاون» و ضرورت آن در حیات اجتماعى مى پردازد و در جواب «ابوحیّان توحیدى» كه از علل گرایش مردم به شراكت و مشاركت سؤال مى كند، مى گوید: «بسیارى از امور انسانى جز با معاونت و همكارى جمعى به سامان نمى رسد؛ زیرا، فرد، به تنهایى از انجام دادن آن ناتوان است و در وجودش، نقصانات زیادى است و از طرفى، آثار خلاقیت و ابداع در صورت همكارى جمعى به ظهور مى رسد. چون مشاركت كنندگان در مسائل حكومتى بسیارند و اختلاف آرا، شدید است و خواسته هاى گوناگون در آن دخالت دارد، نیاز به رهبر و واسطه اى كه نقش محورى ایفاى كند، ضرورى است.».

در جاى دیگر مى گوید: «چون انسان ها مدنى بالطبع هستند، نیاز به امورى دارند كه روى آنان پیمان ببندند و ملتزم به انجام دادن آن شوند تا به مدد تعاون و مشاركت بر محور آن، زمینه ی تحقّق اغراض دیگر فراهم شود. این امور، گاهى در دین و سیره است و گاهى در مودت و معاملت و زمانى در حكومت و شهریارى است.»

از عبارات فوق، این حقیقت، كاملاً مشهود است كه در فلسفه ی سیاسى ابن مسکویه، مشاركت، یك پدیده ی مجرد و مجزاى از سایر پدیده ها نیست، بلكه براى تحقق آن، علاوه بر دستگاه فلسفى و سیستم حكومتى متناسب و حضور بالنده ی شهروندان در تعیین سرنوشت سیاسى و آشنایى آنان با حقوق و آزادى هاى فردى، نیاز به جامعه اى غایت گرا و فضیلت محور است تا انسان ها با تعامل و تعاون، به حقیقت انسانیت و غایت خلقت نائل شوند.».

ـ شرایط و ویژگى هاى مشاركت تعاونى

تعاون، بر دو پایه ی «حقّ» و «تكلیف » استوار است. شهروند نظام سیاسى مسكویه، گاهى صرفاً برمبناى حقوق خود، نقش سازنده در سرنوشت جامعه دارد و گاهى ممكن است فاقد حق باشد و میل به اعمال حق خود ندارد و یا حق خود را به دیگرى واگذار كرده است، اما «تكلیف» شرعى، او را ملزم به مشاركت مى كند.

تعاون، مبتنى بر دستگاه فلسفى متناسب با خود است و بر نوع خاصّى از معرفت شناسى و انسان شناسى و هستى شناسى متكى است.

تعاون، تابعى از فلسفه ی غایت گراى ابن مسكویه است. از این جهت است كه مشاركت صرفاً براى اعمال حقوق نیست و مشاركت براى مشاركت هم نیست، بلكه غایت مشاركت، علاوه بر تامین زندگى مادى، وصول به كمال و سعادت است.

براى تحقق مشاركت، نیاز به بسترهاى مناسب و دستگاه حكومتى و ساختار قدرت و رهبرى اى هماهنگ با فلسفه ی سیاسى است.

جامعه ی مطلوب ابن مسكویه، علاوه بر غایت گرایى، مبتنى بر فضیلت است.

تعاون در فلسفه ی سیاسى ابن مسكویه، بر این پیش فرض مبتنى است كه شهروندان هم به حقوق خود آشنایى دارند و هم به شرایط و اوضاع حاكم بر جامعه واقف اند و مى دانند كه حاكمان سیاسى با اتصاف به شرایط دینى و مقبولیت اجتماعى، بر سركار آمده اند. بنابراین، تعاون با آنان براى نیل به سعادت، هم حق است و هم تكلیف و در صورت ظلم و جور، مخالفت و انزجار از آنان، هم حق است و هم تكلیف.

انواع مشارکت (تعاون)

مشاركت به سه نوع فعال و منفعل و خنثى تقسیم گردیده است. در این میان، رویكرد ابن مسکویه با عنوان «مدل مشاركت تعاونى» قابل نام گذارى است. تعاون در نظام سیاسى ابن مسكویه ـ که بر اجتماعی بودن او استوار است ـ بر دو پایه ی «حقّ» و «تكلیف » قرار دارد. شهروند، گاهى برمبناى حقوق خود، نقش سازنده در سرنوشت جامعه دارد و گاهى ممكن است فاقد حقّ باشد و میل به اعمال حق خود ندارد و یا حق خود را به دیگرى واگذار كند، اما «تكلیف » شرعى، او را ملزم به مشاركت مى كند. در فلسفه ی سیاسى ابن مسکویه، مشاركت تعاونى بر مبناى اهداف و غایات آن، شناسایى و در چهار نوع طراحى شده است:

مشاركت بدوى(معطوف به معاش): این نوع از مشاركت، عمدتاً صبغه ی اجتماعى دارد و عبارت از آن است كه انسان ها براى قوام حیات مادّى خود و تامین حدّاقلى از ضروریات اولیه، همكارى و همیارى با دیگران را پذیرفته اند تا با كمك و مشاركت جمعى بتوانند زندگى خود را تامین كنند. ابن مسكویه با انتقاد از این نوع مشاركت، آن را مشاركت بى ثبات و زوال پذیر مى داند؛ زیرا، درصورت وصول به ضروریات اولیه ی زندگى، انگیزه ی مشاركت فردى و جمعى از بین مى رود. بنابراین، درجوامعى كه همه شهروندان خواهان این نوع از مشاركت باشند، یا نظام سیاسى شكل نمى گیرد یا به تعبیر معلم ثالث، «هذه هى الحال التى تسمى خراب المدن؛ در این اوضاع و احوال، زوال نظام سیاسى پدید مى آید.».

مشاركت عقلى: عقل در نظر ابن مسكویه، برترین موهبت الهى و فصل ممیّز انسان از حیوان است. به مدد عقل است كه هم قواى نفسانى و هم نظام اجتماعى به سامان مى رسد و از هرج و مرج جلوگیرى مى شود. استحكام دین و تدبیر دنیا، به سبب همین عقل است.

معلم ثالث، بعد از بیان تعاون معطوف به معاش، با انتقاد از آن مى گوید: «انسان همانند سایر حیوانات نیست كه همه چیزش در ضروریات معاش و آن چه مطابق طبیعت اولیه او است، خلاصه شود، بلكه نیاز به چیزهاى دیگر دارد.». سپس مى گوید: «وَلِذلِكَ اَمَدٌ بِالعَقلِ وَ اعیِن بِهِ لِیَستَخدِم بِهِ كُلٍّ شَى ءٍ و یَتَوَصَّلُُ بِمَكانِهِ إلى كُلُّ أَدَبٍ؛ به خاطر گستردگى این نیازها، انسان مستظهر به امداد عقل شد تا با كمك آن، همه چیز را به استخدام در آورد و با تصرّف در آن ها، به همه ی حاجات خود برسد.».

مشاركت فضیلت محور: در این نوع از مشاركت، شهروندان به ابعاد معنوى و نیازهاى روحى توجه دارند و تعاون و همكارى آنان باهم و با حكومت، براى رسیدن به فضایل و ارزش هاى انسانى و دفع شرور و زشتى ها از جامعه است. ابن مسكویه معتقد است، تحصیل فضایل به تنهایى مقدور نیست، بلكه این ها محصول مشاركت جمعى یك جامعه هستند. لذا با رد ایده ی كسانى كه معتقدند، فضایل را با زهد و عزلّت هم مى توان به دست آورد، تصریح مى كند كه:

«لَیَستِ الفَضائِلُ اعداماً بل هى افعال و اعمال تظهر عند مشاركة الناس و مساكنتهم و فى المعاملات و ضروب الاجتماعات؛ فضایل، امور عدمى نیستند [تا با عدم عمل ودورى از اجتماع به دست آیند] بلكه آن ها اعمال وجودى هستند كه در مشاركت و نشست و برخاست و در انواع معاملات و اجتماعات بشرى تحصیل مى شوند.».

مشاركت معطوف به توسعه: به نظر ابن مسكویه، جامعه اى كه همه ی توانایى هاى مشاركتى اعمّ از تعاون در تامین ضروریات زندگى و توسعه مادى و فضایل معنوى را دارد و در جهت پیشرفت جامعه به كار مى گیرد، آن جامعه توسعه یافته است. وى در كتاب الهوامل و الشوامل مى گوید:

«اما حال عمارتها فانما یتم بكثرة الاعوان و انتشار العدل بقوة السلطان الذى ینظم احوالهم و یحفظ مراتبهم و یرفع الغوائل عنهم و اعنى بكثرة الاعوان تعاون الایدى و النیات بالاعمال الكثره التى بعضها ضروریه فى قوام العیش و بعضها نافعة فى حسن الحال فى العیش و بعضها نافعة فى تزیین العیش فان اجتماع هذه هى العماره؛ آبادانى مدینه با كثرت یاوران و گسترش عدالت به مدد سلطانى كه احوال مردمان را به نظم می آورد و مراتب شان را حفظ و مشكلات و دشوارى هایشان را برطرف مى كند، به دست می آید. مقصود از زیادى یاوران، تعاون فكرى و عملى در كارهاى زیادى است كه بعضى در قوام زندگى ضرورى اند و بعضى در زندگى بهتر سودمندند و بعضى در آراستگى زندگى به فضایل نافع هستند. اجتماع این سه، عمارت و آبادانى و توسعه مدینه است».

زمینه هاى مشاركت مردم در امور حكومتى

بر اساس فلسفه ی سیاسى ابن مسكویه، شهریاران و شهروندان هر دو پذیرفته اند كه در چهارچوب احكام و قوانین، حق حكومت و نصیحت دارند و هیچ كدام فراتر از حكم الهى، برخوردار از حق نیست و انتظارات آنان در همین محدوده است. حكومت نمى تواند فرد را ملزم به كارى بر خلاف دستور شرع بكند و فرد هم نمى تواند انتظارى خارج از این چهارچوب داشته باشد. و در مقابل، مردم هم انتظار دارند و هم حق دارند كه دولت در تمام رفتارها و تصمیمات خود، جانب عدالت و انصاف و درستكارى و شفقت را نگه دارد. و اگرحكومت به وظیفه ی خود عمل نكند و یا فراتر از شریعت اعمال حاكمیت کند، وظیفه ی اطاعت، از شهروندان ساقط مى شود.

كاركرد حكومت و تاثیر آن در مشاركت

در اندیشه ی ابن مسكویه، سه نوع كاركرد براى حكومت و تاثیر آن در گونه هاى مشاركت تعاونى پیش بینى شده است:

انحراف حكومت از شریعت: در این مرحله، ممكن است تصمیمات و رفتارهاى حكومت منطبق بر فضیلت هاى مورد اتفاق جامعه كه ناشى از شرع هستند، نباشد. مثلاً رابطه ی محبت و شفقت، به خشونت و به اصطلاح معلم ثالث به «بطش شدید» و «عسف كثیر» تبدیل شود. این وضعیت خشونت بار، شرایط شهریارى را ضعیف می كند و از چشم شهروندان ساقط مى شود. ابن مسكویه، انحراف شهریار را به طبیب غیر متخصص تشبیه مى كند كه مدعى تضمین سلامت و اعتدال مزاج مریض مى شود، ولى در عمل با سوء تدبیر و ناشى گرى، خود را رسوا مى كند. شهریار نیز اگر در تدبیر و تصمیم گیرى هاى خود، شرایط و ویژگى هاى منطبق با شریعت را مراعات نكند، در حالی که انتظار دارد مردم او را اطاعت کنند، اما با از دست دادن شرایط، نه تنها مردم اطاعت نمى كنند، بلكه از او اعلام تنفر و انزجار دارند و حمایت خود را از او مى گیرند.(15) در نتیجه، مردم مشاركت خود را در صحنه ی سرنوشت سیاسى در قالب «النصیحة للامام» اعمال مى كنند. به همین دلیل است كه در الهوامل و الشوامل مى گوید: در صورتى كه شهریار واجد شرایط شرعى باشد، اطاعت مى كنند و در صورتى كه انحراف پیدا كند، مهم ترین «حق و تكلیف شهروندى»، انتقاد و نصیحت است.

مخالفت حكومت با شریعت

در فلسفه ی سیاسى معلم ثالث، عنوان «ملك» براى حاكمى است كه برحسب شرع عمل كند و در صورتى كه تصمیمات و رفتارهاى او بر اساس شریعت نباشد، حكومت او با عنوان «غلبه» و حاكم با عنوان «متغلب» یاد شده است. در جامعه ی دینى كه مردم پابند به شریعت اند، اعتقاد عمومى بر آن است كه هر گونه مشروعیت و مشاركت، لزوما باید مبتنى بر دین باشد و در غیر این صورت، همه ی تعامل ها و تعاون هاى بین شهریار و شهروند، بلكه بین شهروندان نیز مختل مى شود. در تهذیب الاخلاق، حاكمان را مسئول حفظ سلسله مراتب اجتماعى مى داند. حاكم براساس عنصر «عدالت» كه از شرایط شرعى حكومت است، باید این مراتب را حفظ كند: «و چون این مراتب محفوظ به عدالت تامه و مساوات حقیقیه نباشد و در آن انحراف ایجاد شود، فساد به او روى مى آورد و ریاست ها دست به دست منتقل مى شود و كارها وارونه مى گردد. «شهریارى» به ریاست «تغلب» مبدل مى گردد و به تبع آن، محبت شهروندان منقلب به عداوت می شود و همه ی سلسله مراتب ریاست را تحت تاثیر قرار مى دهد، و محبت اخیار مبدل به دشمنى، و بغض اشرار مبدل به محبت مى شود. در آن وقت، الفت به نفرت و مودت به نفاق تبدیل مى شود و هر كسى به دنبال منافع خود مى رود، اگر چه به ضرر دیگران باشد. راستى از میان مردم برخیزد، خیرات مشترك از مردم دور شود، هرج و مرج ـ كه ضد نظام است ـ دایر گردد و بازار تطاول و تعدى و خرابى پدیدار شود، قوانین مردم دارى كه خداوند مرتب فرموده و حكمت آن را لازم شمرده، مضمحل و نابود شود، اجتماع و تمدن به تفرقه تبدیل گردد و گمنامى و عاقبت، نابودى رخ خواهد داد». این، همان وضعیتى است كه به تعبیر ابن مسكویه در جاى دیگر، «هذا الى ما یجمعه من بدیهة و المخالفة سبب الاستیحاش و علة النفور و اصل المعاداة، این وضعیت، موجب مخالفت مردم [با حكومت] مى شود و مخالفت هم سبب رمیدن و علت نفرت و ریشه ی دشمنى است.». بنابراین، مشاركت مردم به صورت مخالفت اعمال مى شود.

انطباق كاركرد حكومت با شریعت

به نظر ابن مسكویه، «قوام الملك بالشریعة» و«الدین اُسّ و الملك حارس». دین اساس است و شهریار نگهبان آن است. بنابراین، حكومت باید همواره مراقب دین باشد «از این جهت است كه ما گفتیم شهریار نگهبان دین، لازم است كه بیدار بوده و در كارش مراقب باشد و كارها را به سستى نیندازد و به لذت هاى فانى خود را مشغول ننماید. بلندمرتبگى و غلبه را نخواهد، مگر از راه حقیقى آن؛ زیرا، چون از حدود مملكت غفلت كند، خلل و رخنه از آن جا پیدا و اوضاع آیین بر هم خورد و مردم در شهوات خود فرو روند و آشوب گران پیدا شوند و در نتیجه، سعادت به شقاوت مبدل گردد و اختلاف و عداوت ها بالا گیرد و تفرقه در میان امت و ملت افتد و غرض شریف و مقصود والا از میان برود و نظام مخصوصى كه صاحب شریعت را مقصود بود، از هم بپاشد و ساخته هاى خداوندى از هم بریزد. آن وقت نیازمند به تجدید نظر شود و تدبیرات را احتیاج به اعاده باشد و وجود امام حق و پادشاه عادل لازم افتد.».

وظیفه و حقوق مردم در قبال حکومت

از مجموع دیدگاه هاى ابن مسكویه به خوبى استفاده مى شود كه در صورت انطباق عملكرد حكومت با دین، مردم وظیفه ی همكارى و تعاون و اطاعت دارند و براى انجام این وظیفه، آنان باید از حق «نظارت» دائم بر عملكرد حكومت و حاكمان برخوردار باشند. بنابراین، از مجموعه آن چه در موضوع زمینه هاى مشاركت بیان شد، مى توان به موارد ذیل اشاره كرد:

نصیحت؛ زمینه اى است كه در صورت انحراف حكومت، شهروندان مى توانند در قالب آن، حضور خود را در سرنوشت سیاسى نشان بدهند.

اعلام انزجار و مخالفت؛ هرگاه حكومت از چهار چوب قانون خارج شود و با آن مخالفت كند، مردم با اعلام مخالفت، حضور خود را در عرصه ی سرنوشت سیاسى نشان مى دهند.

پشتیبانى و حمایت؛ اگر حكومت در چهارچوب قوانین مورد پذیرش جامعه عمل كند، مردم همكارى و تعاون با او را ادامه مى دهند.

نظارت؛ شهروندان براى اعمال حق خود و انجام دادن تكلیف در موارد حمایت و یا نصیحت و مخالفت با حكومت، لازم است همواره بر اعمال حكومت نظارت داشته باشند.[38]

پرسش های فلسفی ابوحیّان توحیدی از ابن مسکویه

پرسش های ابوریحان بیرونی از بوعلی سینا و پاسخ های بوعلی به آن پرسش ها (در حدود هجده سؤال) در تاریخ فلسفه ی اسلامی مشهور است،[39] اما چند دهه پیش از آن (یعنی پیش از تولّد ابن سینا) ابوحیان توحیدی به تعداد ده برابر آن چه بیرونی از ابن سینا پرسیده است، سؤال های علمی و فلسفی برای ابن مسکویه مطرح کرد و ابن مسکویه جواب هایی به ابوحیّان نوشت که بررسی آن ها فصل مهمّی از تاریخ فکر اسلامی و نیز فرهنگ قرن چهارم هجری را روشن می کند، قرنی که به «عصر رنسانس اسلامی» شهرت یافته و ابوحیّان و ابن مسکویه به طور مشخص از نمایندگان «انسان گرایی» در آن عصر شناخته شده اند.[40]

سؤال های ابوحیّان و جواب های ابن مسکویه در کتابی تحت عنوان الهوامل و الشّوامل[41] گردآوری شده (در فاصله ی سال های 363 تا 370) طرح سؤالات مربوط، به زمانی می شود که ابوحیان در حاشیه ی دستگاه ابن العمید به سر می برد (پیش از سال 360 هـجری قمری). در آن موقع ابوحیّان بین چهل تا چهل و پنج ساله و ابن مسکویه قدری مسن تر از او بوده است. سؤالات گرچه مربوط به طبیعیات است، امّا عمدتاً جنبه ی اخلاقی و روان شناختی و فلسفی دارد و خالی از بار اجتماعی هم نیست. این، به مذاق هر دو متفکر و مؤلّف بزرگ آن عصر، سازگار است که به «انسان» بیش از هر چیز دیگر فکر می کرده اند.

ابوحیان، که به سال، قدری کوچک تر از ابن مسکویه بوده،[42] محض استفاده از این حکیم و مورخ دانشمند، سؤالات بسیار پردامنه ای مطرح کرده و ابن مسکویه نیز آن سؤالات را به تدریج پاسخ داده و گاه به بعضی پاسخی نداده یا درخور پاسخ تشخیص نداده است.

باید دانست که در پرسش های ابوحیّان، کم تر جنبه ی «خباثت» و ستم ظریفی یا قصد به دشواری افکندن طرف هست، بلکه نظرش به آموختن است، البته گاه ضمن سؤال، نوع خاصی از جواب را پیشنهاد می کند و یا به طور ضمنی چیزی را به شنونده یا خواننده القا و تلقین می کند. این، برخلاف روش جاحظ است که بسیاری را به منظور به دشواری افکندن یا تمسخر، مورد سؤال قرار می داده است. و البته به بسیاری از آن سؤالات، در آثارش بخصوص کتاب الحیوان پاسخ داده است. ابوحیّان به این اثر جاحظ همچون دیگر آثار او نظر داشته و در این کتاب از آن نام برده است.[43]

ابوحیّان کتاب را با شِکوه از روزگار و تلخ کامی آغاز می کند. ابن مسکویه خطاب به وی می گوید: «تو، از یک درد بی درمان و یک مرض کهنه یاد کرده ای، اما به انبوه گویندگان پیرامونت بنگر و آرام شو و این همه شکیبندگان همدردت را ببین و تسلّی گیر. به جان پدرت که تو نزد کسی شِکوه آورده ای و گریستن آغاز کرده ای که خود شکوه دارد و اشک می بارد...»[44]

البته ابن مسکویه، نه محرومیت و فقر ابوحیّان را داشته و نه حساسیّت او را، این است که نصیحت وی به این که ابوحیّان منفی بافی را کنار بگذارد، اثر مثبتی نداشت و در همین کتاب است که ابوحیّان مسئله ي هشتاد و هشتم خود را که «ملکة مسائل» نامیده است، چنین مطرح می سازد: «چرا کم خردان برخوردارند و هنروران ناکام یاب؟» این همان سؤالی است که ابوالعلاء و ابن راوندی و خیّام و حافظ هم مطرح کرده اند. ابن مسکویه که مبلغ اخلاق اعتدالی ارسطویی و نیز حامل حکمت اخلاقی قدیم ایران است و البته به اندازه ی ابوحیّان هم دلایل بدبینی نداشته، وی را به آرامش و واقع بینی فرا می خواند.

پرسش های ابوحیان هم گاه بسیار ساده اندیشانه و عوامانه است[45] و این مربوط به سطح معلومات آن عصر است. بسا نکاتی که فیلسوفان و دانشمندان قرن چهارم را حیران کرده بود و اکنون یک کودک دبستانی پاسخ درست آن را می داند.[46] ابوحیان گاه احکامی هم صادر می کند که کلیّ نیست.[47]

به هر حال اهمّیت سؤال های ابوحیّان در آن است که نه تنها اشتغالات ذهنی وی را که از ناآرام ترین شخصیت های عالم اسلام است تصوّر می کند، بلکه فضای فکری قرن چهارم را نشان می دهد. البته از پاسخ های ابن مسکویه نیز به معلومات و افکار او که از بافرهنگ ترین مردم عصر خود بود، پی می بریم.

مجموع سوالات ابوحیّان از ابن مسکویه، جمعاً 175 شماره است و طبق آن چه احمد امین در مقدمّه نوشته است، پنج شماره (در نسخه ی منحصر به فرد) افتادگی هست؛ زیرا، در صفحه ی عنوان آمده است: «یشتمل علی مئة و ثمانین مسأله».[48]

وفات و مدفن

ابن مسکویه پس از حدود یک قرن حیات علمی، اجتماعی و سیاسی در 9 صفر سال 421 هجری قمری در اصفهان وفات یافت.[49] درباره ی محل دفن او اختلاف است.[50] در جلد اول کتاب دانشمندان و بزرگان اصفهان، مدفن وی محله ی خواجوی اصفهان معرّفی گردیده است. محل قبرش ظاهراً حدود امام زاده باقر فعلى است.[51] شیخ عباس قمى نیز در الكنى و الالقاب گوید: «قبره على باب (درب جناد) فى اصفهان. «درب جناد» تصحیف شده ی «حسن آباد» است، و مراد دروازه ی حسن آباد، در اصفهان معروف است».[52]

[1]. در لغت نامه دهخدا چنین آمده است:

این کنیت که در بعض کتب از جمله دائرةالمعارف اسلامی به ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب داده شده است غلط است، و کنیت او ابوعلی و لقبش مسکویه است بی اضافه ی «ابن». رجوع به ابوعلی مسکویه شود.

[2]. ر.ک: سایت نور پرتال www.noorportal.net

[3]. www.tahoordanesh.com

[4]. در پایگاه مجلات تخصصی نور (نورمکز) در مقاله ای تحت عنوان پرسش های فلسفی ابوحیان توحیدی از ابن مسکویه؛ ترجمه ی علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تاریخ تولد ابن مسکویه قدری پیش از تولد ابوحیان که بین 310 تا 315 هـ.ق تخمین زده شده است که این به نظر بعید می آید.

[5]. ابن مسكویه، احمدبن محمد. تجارب الامم، به كوشش ابوالقاسم امامی، ج 2، ص 136ـ 137، تهران: سروش (انتشارات صداو سیما)، 1366.

[6]. همان. ج 2، ص 146.

[7]. در تفسیر موضوعی قرآن کریم آیت الله جوادی آملی، دوران حیات او بین سال های 325 تا 421 بیان شده است. رک: مبادی اخلاق در قرآن، جلد 10، ص 144.

[8]. ابن مسکویه، احمد بن محمد. تهذیب الاخلاق. به كوشش قسطنطین زریق. صص 49. 50، بیروت: الجامعة الامیركیة فی بیروت، 1966 م. = 1386 ق. = 1345.

[9]. ابن مسکویه، احمد بن محمد. جاویدان خرد (الحكمة الخالدة). به كوشش عبدالرحمن بدوی. ص 5، تهران: 1358.

[10].ابوحیان توحیدی، علی بن محمد. الامتاع و المؤانسة. به كوشش احمد امین و احمد زین. ج 1، ص 35، قاهره: لجنه التألیف و الترجمه و النشر، 1942م = 1361 ق. = 1320.

[11]. ابن مسکویه، احمد بن محمد. جاویدان خرد (الحكمه الخالده). به كوشش عبدالرحمن بدوی. صص 15 ـ 16، تهران: 1358.

[12]. ابوسلیمان سجستانی، محمدبن طاهر. صوان الحكمه و ثلاث رسائل. به كوشش عبدالرحمن بدوی. ص 347، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1974 م. = 1394 ق. = 1352.

[13]. «هوامل» یعنی شترانی که برای چرا به حال خود رها شده اند و «شوامل» یعنی گرد آورندگان آن شترها. طبق این نظر، ابوحیّان سؤالات خود را به شتران رها شده برای چرا کردن تشبیه کرده و ابن مسکویه پاسخ های خویش را به گردآورندگان آن شتران، دیگری گفته است: «هوامل» یعنی باران های پیوسته و آرام، و «شوامل» یعنی پاسخهای فراگیر و جامع.

[14]. حوفی، احمدمحمد. ابوحیان التوحیدی. جلد 1، ص 31، قاهره: 1376 ق. = 1335.

[15]. (شهید) مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، صص546. 547، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ هشتم، 1362.

[16]. صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات ایران، انتشارات فردوسی، چاپ هفدهم.

[17]. یاقوت حموی، معجم الادباء، ج1، ص 220.

[18].(شهید) مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 547، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ هشتم، 1362.

[19]. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم(مبادی اخلاق در قرآن)؛ مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، جلد 10،ص 144.

[20]. خوانساری، محمدباقر بن زین العابدین. روضات الجنات. ج 1، ص254، تهران: اسلامیه، 1390 ق. = 1348

[21]. ابوسلیمان سجستانی، محمدبن طاهر. صوان الحكمه و ثلاث رسائل. به كوشش عبدالرحمن بدوی. صص346. 347، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1974 م. = 1394 ق. = 1352.

[22]. همان، صص 353. 360.

[23]. همان، ص 347.

[24]. ریاضی، غلامرضا، دانشوران خراسان، ص 159، مشهد، نشر باستان، ۱۳۳۶.

[25]. ثعالبی، عبدالملك بن محمد. تتمه الیتیمه. به كوشش عباس اقبال آشتیانی. ج 1، ص 96، تهران: مطبعه فردین، 1353.

[26]. ابوسلیمان سجستانی، محمدبن طاهر. صوان الحكمه و ثلاث رسائل. به كوشش عبدالرحمن بدوی. ص 347، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1974 م. = 1394ق. = 1352 و امین، محسن. أعیان الشیعة. به كوشش حسن امین. ج 3، ص 159، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1983 م. = 1403 ق. = 1361.

[27]. مقدسی، محمدبن احمد. أحسن التقاسم. ص 449، لیدن: بریل، 1906 م. = 1324 ق.

[28]. ابن مسكویه، احمدبن محمد. تجارب الامم. به كوشش ابوالقاسم امامی. ج 1، صص 51. 53، تهران: سروش (انتشارات صداو سیما)، 1366.

[29]. ابوسلیمان سجستانی، محمدبن طاهر، صوان الحكمه و ثلاث رسائل، به كوشش عبدالرحمن بدوی، ص 347، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1974 م. = 1394 ق. = 1352

[30]. همان.

[31]. امین، محسن، أعیان الشیعة. به كوشش حسن امین. ج 3، ص 159، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1983 م. = 1403 ق. = 1361.

[32]. مدرس، محمدعلی، ریحانة الادب، چاپ دوم، ج 5، ص 345، تبریز: چاپخانه شفق، 1349.

[33]. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم (مبادی اخلاق در قرآن)؛ جلد 10، صص 145 – 144، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، 1378. ر. ک: تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص 12.

[34]. همان، صص 147 – 146. ر.ک: تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص 8.

[35]. www.tahoordanesh.com

[36]. باید دانست كه فضیلت حد وسط دو صفت است ، چنان كه تهور و جبن هر دو مذموم و حد وسط آن دو یعنی شجاعت و فضیلت شمرده می شود.

[37]. حلبی ، علی اصغر ، =، از آغاز اسلام تا امروز، صص 259 – 233، تهران ، زوار، 1376.

1. www.tahoordanesh.com

[39]. ر.ک: لغت نامه دهخدا، ج آ. ابوسعد، ص 470 به بعد.

[40]. رک: دکتر نصرالله پورجوادی، «انسان گرایی در عصر رنسانس اسلامی»، در معرفی کتابی به همین عنوان از پوئیل کریمر، مجله تحقیقات اسلامی، سال اول، شماره 2، سال دوم، شماره 1 (1366. 1365)، ص 223 تا 236 خصوصاً، ص 223.

[41]. الهوامل و الشوامل لابی حیان التوحیدی و مسکویه، احمدامین. سید احمد صفر القاهره، لجنة التالیف و الترجمه والنشر، 1370هـ/ 1951م، این کتاب از روی نسخه بسیار کهن و ظاهراً منحصر به فرد به چاب رسیده است. برای تاریخ تالیف این کتاب ر.ک: عبدالامیر الاعسم، ابوحیان التوحیدی فی کتاب المقابسات، بیروت، 1400/ 1980، ص 115و 323.

[42]. تولد ابوحیان را بین 310 تا 315 هـ.ق و مرگش را بین 404 تا 414 نوشته اند. تاریخ تولد ابن مسکویه معلوم نیست، اما قدری پیش از ابوحیان متولد شده، وی پس از عمری دراز به سال 421 هـ.ق درگذشت.

[43]. الهوامل و الشوامل، ص 320، 322، 327. جالب توجه این است که از روی نوشته ابوحیان می فهمیم که احمدبن عبدالوهاب نیز بر کتاب التربیع و التدویر جاحظ جواب نوشته بود، و همچنانکه احمد امین اشاره کرده (حاشیه ی ص 320) ظاهرا تنها کسی که به این نکته اشاره کرده ابوحیان است. در مورد کتاب التربیع و التدویر جاحظ ر.ک: علیرضا ذکاوتی قراگزلو، زندگی و آثار جاحظ، انتشارات علمی و فرهنگی، 1367.

[44]. الهوامل والشوامل، ص 37.

[45]. مثلاً سؤال 15 و 45 و 110 و 119 و 132 و 108 و 118 و 135.

[46]. مثلاً سوال 157 و 168و 171و 174.

[47]. مثلاً سوال 25 و 124 و 42.

[48]. علاقه مندان جهت مطالعه مجموع این سوال و جواب ها به پایگاه مجلات تخصصی نور (نورمگز) مراجعه کنند.

[49]. شهید مطهری در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران، صفحه ی 543 تاریخ وفات او را 421 ه.ق و در جای دیگر در صفحه 546 به نقل از کتاب نامه ی دانشوران وفات وی راسال 420 ه.ق بیان کرده است.

ر. ک: نامه ی دانشوران ناصری. گروه نویسندگان. مقدمه: سید رضا صدر. جلد 1، ص 83، قم، دارالعلم، 1332 شمسی. نامه ی دانشوران عنوان کتابی است که در زمان ناصرالدین شاه قاجار زیر نظر علیقلی میرزا (اعتضادالسلطنه) منتشر شد و شامل زندگی نامه ی بسیاری از نامداران علم و ادب است. نویسندگان کتاب چهارتن از فضلای برجسته ی عهد ناصری بودند: شمس العلماء محمد مهدی عبدالرب آبادی، حاج میرزا ابوالفضل ساوجی، میرزا حسن طالقانی، عبدالوهاب ابن عبدالعلی گلیزوری قزوینی معروف به ملا آقا. این کتاب در تهران چاپ سنگی شد و هفت جلد از آن منتشر شد. جلد اول آن به خط محمدرضا صفا در ۱۲۹۶ هجری قمری و جلد هفتم آن که تا حرف ش و شاه نعمت الله ولی می رسد در ۱۳۲۴ هجری قمری منتشر شد. ر. ک: مصاحب، غلامحسین مصاحب، دائرةالمعارف فارسی، شرکت سهامی کتاب های جیبی، تهران، ۱۳۷۴.

[50]. خوانساری، محمدباقر بن زین العابدین. روضات الجنات. ج 1، ص 257، تهران: اسلامیه، 1390 ق. = 1348 و قمی، عباس. سفینة بحارالانوار. ج 2، ص 540، تهران: 1355 و مدرس، محمدعلی، ریحانة الادب. ج 8، ص 208، تبریز: چاپخانه شفق، 1349.

[51]. مهدوی، مصلح الدین، دانشمندان و بزرگان اصفهان، جلد اول، صص 132 و 133، اصفهان، انتشارات گلدسته، چاپ اول، 1384.

[52]. قمی، شیخ عباس، الکنی و الالقاب، جلد 1، ص 396، قم، جامعه مدرسین حوزه ی علمیه ی قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1387.

آثار و تالیفات ابوحیان توحیدی

ویژگی آثار ابوحیان
به گفته ی یاقوت ، ابوحیان طبعی تند داشت و طعن مردم از ویژگیهای بارز آثار اوست . وی حتی بسیاری از استادان خود از جمله ابوعلی سینا و ابن مسكویه را مورد انتقاداتی گزنده قرار داده است . با این حال اوصافی كه ابوحیان از اطرافیانش در جای جای آثارش به دست داده ، چه از لحاظ ادبی و چه از دیدگاه انتقادی قابل تأمل است . از دیگر ویژگیهای آثار ابوحیان روح ناامید و مأیوس اوست . وی در نوشته هایش پیوسته زبان به شكایت می گشاید و بر آلام خود می گرید. ابوحیان ظاهراً تنها نویسنده ی اسلامی است كه از خودكشی بحث كرده است ، اما بارزترین ویژگی آثار وی آمیختگی ادب و فلسفه در آنهاست كه از خصوصیات شیوه ی فلسفی ابوسلیمان است . تمامی این اوصاف نثری پدید می آورد كه سبب می گردد نگارنده اش حتی به عنوان بهترین نثر نویس عرب معرفی گردد. به واقع نمی دانیم پس از آنكه ابوحیان كتابهایش را سوزاند، چه مقدار از آنها به كلی از میان رفت . آنچه اكنون به دست ما رسیده ، عناوین چندی است كه یاقوت و چند منبع دیگر نام می برند كه به شرح آنها می پردازیم :

• آثار چاپ شده
1- الاشارات الالهیة . این كتاب تنها اثری است كه از آثار ابوحیان در تصوف بر جا مانده و شامل 54 رساله رد مواعظه و ادعیه ی صوفیه است . از فقراتی از كتاب چنین استنباط می شود كه ابوحیان این اثر را در دوران كهنسالی تألیف كرده است . ابوحیان در این اثر به بسیاری از اصطلاحات مرسوم بین متصوفان اشاره كرده است . زكریا ابراهیم به تأثرات ابوحیان از مزامیر داوود(ع ) و تعلیمات عیسی (ع ) نیز در این كتاب اشاره دارد. بخش اول این اثر به كوشش عبدالرحمن بدوی در قاهره (1950م ) به چاپ رسیده است . ظاهراً قسمتهایی از الاشارات الالهیة كه ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه نقل كرده ، از جزء دوم كتاب است كه مفقود شده است .

2- الامتاع و المؤانسة . این كتاب شرح مجالس ابوحیان با ابن سعدان وزیر است كه بر سیاق داستانهای هزار و یك شب ، در 40 شب ترتیب یافته است . بدینسان كه وزیر مسئله ای مطرح می كرد و ابوحیان با خاطری آسوده به آن پاسخ می گفت . موضوعات این مجالس را مطالب گوناگونی درباره ی فلسفه ، اخلاق ،كلام ، شریعت ، تصوف ، ادب و حساب تشكیل می دهد و اگر چه از جنگهای ادبی ابوحیان است ، امامسائل فلسفی متعددی در جای جای كتاب بیان شده است . هر مجلس با شعری یا لطیفه ای با عنوان « ملحة الوداع » یا « خاتمة المجلس » پایان می پذیرد. نوع مطالب ، بیانگر چگونگی محافل اشرافی - فرهنگی آن روزگار است ، اما در عین حال جوش و خروش جامعه نیز در این كتاب منعكس شده است و ابوحیان در این موارد دقیقاً نویسنده ای مردمی است . از دیگر فواید كتاب ، اطلاعی است كه درباره ی نویسندگان رسائل اخوان الصفاء به دست می دهد. در حقیقت همدلی و نزدیكی افق فكری ابوحیان با اخوان الصفاء لااقل در مرحله ای از زمان قابل قبول است و مشابهت او با اخوان الصفاء كم نیست . یكی دیگر از نكات بر جسته ی كتاب الامتاع مباحثه ی ابوسعید سیرافی با متی بن یونس در مقایسه میان نحو و منطق است . به درستی مشخص نیست كه آنچه در كتاب آمده ، عین مذاكرات مجالس شبانه با ابن سعدان است و یا ابوحیان هنگام گردآوری در آن داخل و تصرف نموده است . این اثر پس از 373 ق تألیف شده است . چنان كه از مقدمه ی ابوحیان بر كتاب برمی آید، وی ان را به در خواست ابوالوفاء بوزجانی گرد آورد.

3 - الرسالة البغدادیة ، به كوشش عبود شالجی در بیروت (1980 م ) به چاپ رسیده است .

4- البصائر و الذخائر. این كتاب به گفته ی مؤلف در بین سالهای 350-365 ق تألیف شده است ، اگر چه ذكر برخی حوادث تاریخی همچون وفات ابوالقاسم داركی گویای آن است كه مؤلف در سالهای بعد نیز تصرفاتی در كتاب كرده است . منابع این كتاب عبارت است از قرآن مجید، سنت و عقل و تجربه . مایه ی اصلی این اثر، یادداشتهایی است كه ابوحیان هنگام استساخ برای خود برمی داشته است و از منابع اصلی كتاب خود آثاری چون النوادر ابن اعرابی ، الكامل مبرد، عیون الخبار ابن قتیبه ، مجالسات ثعلب، المنظوم و المنثور ابن ابی طاهر و غیره را برمی شمارد. روش كتاب ، همان روش جاحظ در البیان است كه موضوعات مختلف به طور پراكنده و بدون نظمی خاص در كنار یكدیگر قرار گرفته اند. گرچه این اثر بر نقل و روایت استوار است ، اما نقل او با نقد همراه است و گاه پرسشهای تفكرانگیز به میان می آورد. ابوحیان در این اثر اطلاعات سودمندی هم درباره ی فرق مختلف كلامی همچون امامیه و نیز صوفیه آورده كه مغتنم است . ابوحیان ضمن بیان مطالب گاه از حدود ادب و اخلاق فراتر می رود و مسائلی ركیك و سخیف بیان می دارد. كتاب كه در 10 جزء نگارش یافته ، مفصل ترین اثر ابوحیان است .

6 -حكایة ابی القاسم البغدادی . این كتاب را نخستین بار آدام متز چاپ كرده و نام مؤلف آن را ابومطهر ازدی ذكر نموده است ، اما مصطفی جواد در مقاله ای كه با عنوان « حكایة ابی القاسم البغدادی هل هی لابی حیان التوحیدی » در 1964 م در مجله ی الاستاذ به چاپ رساند، كوشش كرد تا با توجه به مشتركات این اثرر و الامتاع و المؤانسة ، آن را به ابوحیان نسبت دهد، علاوه بر این نكات مشترك ، توجه ابوحیان به اصطلاحات و دشنامهای اوباش و عوام در البصائر و الذخائر می تواند مؤید نظر مصطفی جواد باشد.

7 - « رسالة الحیاة » گفتاری است در بیان معانی دهگانه ی حیات كه به گفته ی او كنه معنای نهم و دهم یعنی كاربرد كلمه ی حیات درباره ی ملائكه و كاربرد كلمه ی حی درباره ی خدا برای بشر معلوم نیست .این رساله در حقیقت مجموعه ای است از نظریات فلاسفه و متفكران درباره ی زندگی پس از مرگ ، همچنین گزیده هایی از آراء فلاسفه ی یونان چون فیثاغورس و سقراط و افلاطون را درباره ی حیات و مرگ در بر می گیرد. از عبارتهای پایانی رساله چنین برمی آید كه ابوحیان آن را در واپسین سالهای زندگی و احتمالاً پس از 390 ق تألیف كرده است . این رساله توسط ابراهیم كیلانی در بیروت (1951م ) ضمن ثلاث رسائل و بار دیگر به كوشش همو در مجموعه ی رسائل ابی حیان التوحیدی به چاپ رسید.

8- « رسالة السقیفة » مطالب این رساله كه نشان دهنده ی منازعات اهل سنت و شیعه در روزگار آل بویه است ، بر زبان ابوبكر، عمر، ابوعبیده و حضرت علی (ع ) جاری شده است . ابن ابی الحدید كه این رساله را ضمن شرح نهج البلاغة نقل كرده است ، به طور مشروح به بحث در محتوای رساله پرداخته و صریحاً می گوید كه این رساله در حقیقت ساخته و پرداخته ی خود ابوحیان است و او این رساله را نیز مانند موارد مشابه دیگر از زبان ابوحامد مرورودی بیان كرده است . ظاهراً در سالهای بعد ابوحیان خود تصریح كرده كه این رساله را در مقابله به «رافضه » بر ساخته است . علاوه بر ابن ابی الحدید منابع دیگر از یك بار در ثلات رسائل و بار دیگر در مجموعه ی رسائل ابی حیان التوحیدی به چاپ رسیده است .

9 -«الصداقة و الصدیق » ابوحیان تألیف این كتاب را در حدود 371 ق و به درخواست ابن سعدان آغاز كرد، اما با شروع وزارت ابن سعدان و اشتغال وی بدین امر، رساله ناتمام باقی ماند تا اینكه در 400 ق آن را به اتمام رسانید. كتاب مجموعه ای از سخنان منثور و منظوم پیشینیان و متأخران در باب دوست و دوستی است . او نه تنها زیباترین سخنان علما و ادبای پس از اسلام و پیش از آن را جمع آورده ، بلكه از نقل سخنان علمای یونان و فارس و... نیز غافل نبوده است . گرچه بین آغاز تا اتمام رساله 30 سال فاصله افتاده است ، اما در تمامی این مدت روحیه ی ابوحیان ، روحیه ی فردی ناامید، مأیوس و دل شكسته از مردم روزگار است كه نشان از رنج دائمی او در طول حیات دارد. خلاصه ی نظر ابوحیان دوستی این است كه جز میان دین داران حقیقی ، دوستی راستین بعید و یا بسیار نادر است . این كتاب بارها از جمله در قاهره (1972 م ) و به كوشش علی متولی صلاح به چاپ رسیده است .

10- « رسالة فی العلوم ». ابوحیان این اثر را در پاسخ كسی كه گفته بود «منطق راهی در فقه ندارد و فلسفه ربطی به دین ندارد و حكمت را اثری در احكام نیست » نگاشته است . . ابوحیان در این رساله به دفاع از علم پرداخته ، سعی به ارائه ی تعریف علوم مختلف از فقه ، كلام ، نحو، بلاغت و تصوف می كند. 

11- « رسالة فی علم الكتابه ». در منابع از این اثر ذكری به میان نیامده و تنها در متن آن از ابوحیان به عنوان مؤلف نام برده شده است . با این همه قراین موجود در متن رساله صحت انتساب آن را به وی تأیید می كند. این رساله كه نتیجه ی سالها كار نسخه نگاری ابوحیان است ، از نخستین آثاری است كه در زمینه ی انواع خط ، قلم و كتابت عربی به رشته ی تحریر در آمده است . این رساله یك بار توسط روزنتال همراه با ترجمه ی انگلیسی در 1948 م و مجدداً به وسیله ی ابراهیم كیلانی در ثلاث رسائل و نیز رسائل ابی حیان التوحیدی به چاپ رسیده است . همچنین ترجمه ی فارسی در شماره ی 34 مجله ی مشكوة (1371ش ) چاپ شده است .

12- « مثالب الوزیرین » یا اخلاق الوزیرین ، كتابی است كه ابوحیان در مقابله با كج رفتاریهای ابن عمید و صاحب بن عباد، در هجو این دو وزیر نگاشته است . او با مهارت تمام به ریشخند خصوصیات جسمی و روحی آن دو پرداخته و به ویژه از ابن عباد انتقام گرفته است . قدرت ابوحیان در وصف وترسیم به خوبی در این كتاب هویداست . برخی از متأخران ، نگارش چنین كتابی را با طبع عرفانی یك صوفی سازگار ندانسته و بر او خرده گرفته اند و در میان پیشینیان اعتقاد بر این بوده كه این اثر شوم است و حتی داشتن آن بدبختی می آورد. بعید نیست كه چنین باوری از جانب طرفداران صاحب بن عباد برای منع مردم از خواندن این كتاب شایع شده باشد. از جهت نثر و تواناییهای ادبی این كتاب را بهترین اثر ابوحیان می توان محسوب داشت .

13- المقابسات، ابوحیان این اثر را در فاصله ی سالهای 360 تا 390 ق جمع آوری كرده است . این كتاب شامل 106 مجلس از نوع محافل فلسفی سده ی 4 ق است كه با حضور فیلسوفانی چون ابوسلیمان سجستانی و ابوالفتح نوشجانی، غلام زحل و جز آنان تشكیل می شد. این اثر از آن روی كه اطلاعات منحصر و جالبی درباره ی فلاسفه ی نیمه ی دوم سده ی 4 ق كه بیشتر منابع از آن غفلت كرده اند، به دست می دهد، از جهت تاریخ فلسفه قابل توجه و حائز اهمیت است . نكته ی قابل بررسی در المقابسات آن است كه معلوم نیست آیا ابوحیان در نقل این مجالس امانتدار بوده و یا اینكه بعضی مذاكرات و مباحث این كتاب را به ابتكار خود نگاشته است . با این همه وی نماینده ی صادقی از حال و هوای محافل فلسفی آن روزگار است . در این كتاب ، ابوحیان همچون افلاطون كه محاورات سقراط را (یا به عبارت بهتر محاوراتی از قول سقراط را) به قلم آورده ، خواننده را با نظریات گوناگون درباره ی یك مسئله آشنا می كند و د ربیشتر موارد- بدون آنكه خودد داوری كند و رأیی خاص را برگزیند - امر انتخاب را به عهده ی خواننده می گذارد.

ابوحیان با چیرگی و توانایی ، پیچیده ترین مسائل فلسفی كتاب را در پوششی از الفاظ زیباوعبارات ادبی بیان نموده است و اگر در الامتاع آنجا كه به ادب مشغول است ، از فلسفه نیز غافل نیست ، در المقابسات كه به فلسفه می پردازد، از بیان الفاظ ادبی دور نمانده است و از همین جاست كه یاقوت از او با عبارت «ادیب الافلاسفة و فیلسوف الادباء» یاد كرده است درباره ی المقاسبات مطالعات زیادی از سوی محققان غربی و اسلامی صورت گرفته ، ولی هنوز زمینه های بكر تحقیقی درباره ی این كتاب فراوان است چابهای متعددی از كتاب صورت گرفته كه از آن جمله است چاپ سندوبی (قاهره ، 1347 ق / 1929م ) و چاپ محمد توفیق حسین (بغداد، 1970م ). 13- الهوامل و الشوامل . تألیف این كتاب مربوط به ایامی است كه ابوحیان در ری دربار ابن عمید به سر می برده است . كتاب مشتمل بر پرسشها ( الهوامل ). پاسخهایی ( الشوامل ) است كه میان ابوحیان و ابوعلی مسكویه فیلسوف و مورخ مشهور و كتابدار ابن عمید مبادله شده است . ابوحیان در این پرسشها گویی به صدای بلند می اندیشد، نظیر همین سؤالات را بعدها در حوزه ی ابوسلیمان نیز مطرح ساخت . گرچه ابوحیان در الامتاع و المؤانسة با لحنی استهزا آمیز از ابوعلی مسكویه نام می برد و او ار به سبب پرداختن به كیمیا سرزنش می كند، اما از لحن سؤالها چنین برمی آید كه هنگام طرح آنها به ابوعلی به دیده ی استاد خود می نگریسته است . 175 پرسش در این كتاب آمده است كه مسائل گوناگون فلسفی ، علمی ، اجتماعی ، روانی و... را در بر می گیرد. این كتاب در 1951م به كوشش احمد امین و احمد صقر به چاپ رسیده است .

• مجموعه رسائل ابوحیان
رسائل ابوحیان را ابراهیم كیلانی ضمن مجموعه ای با عنوان رسائل ابی حیان التوحیدی از منابع مختلف جمع آوری كرده و به چاپ رسانده است ، این رسائل علاوه بر رساله های « السقیفة »، « فی علم الكتابة »، « الحیاة » و « فی العلوم » كه پیش از این بدانها اشاره شد، عبارتند از: « رسالة الی ابی الفتح بن العمید »؛ « رسالة الی ابی الوفاء المهندسی البوزجانی »؛ « رسالة الی الوزیر ابی عبداللّه العارض » و « رسالة الی القاضی ابی سهل علی بن محمد ».

* الحج العقلی اذاضاق الفضاء عن الحج الشرعی. چنان كه گذشت در برخی از منابع ، ابوحیان به الحاد متصف شده است و ازا انجا كه در بین دیگر آثار وی مطلبی كه مؤید این اتهام باشد، یافت نشده ، جمعی وجود این كتاب را تأییدی بر این مدعا دانسته اند. خوانساری كه خود كتاب را ندیده ، آن را مشابه آنچه حسین بن منصور حلاج در نوشته هایش از آن به عنوان «حج فقرا» تعبیر كرده ، می داند - اما ابوحیان د ر353 ق خود به حج دفته و به گفته ی جنید شیرازی او مدتی مجاور بیت اللّه بوده است . غالباً منابع به وجود نسخه ای از این كتاب اشارتی ندارند و آن را در شمار كتابهای از دست رفته ی ابوحیان معرفی می كنند. اما محمد كردعلی از كتابی با نام الحجیج تألیف توحیدی در مجموعه ی كتب ابوحیان نام می برد كه نسخه ای از آن در لنینگراد موجود است و زكریاابراهیم نیز گرچه نسخه ر ندیده ، اما آن را همان الحج العقلی معرفی می كند.

*الردّ علی ابن جنی فی شعر المتنبی . نسخه ای از این كتاب در حلب نگهداری می شود.

*سید نیز به نسخه ای تحت عنوان رسالة فی التشویق الی الحیاة الدائمة و البقاء السرمد اشاره دارد.

• آثار یافت نشده ی ابوحیان
برای ابوحیان كتابهای دیگری نیز ذكر كرده اند كه امروزه نشانی از آنها در دست نیست . از جمله ی این كتابهاست :
1- الرسالة فی اخبار الصوفیة كه به نظر می رسد در طبقات اهل تصوف تألیف شده باشد؛
2- تفریظ الجاحظ . ابوحیان كه سخت شیفته ی جاحظ بوده و در شیوه ی نگارش او را سرمشق خود قرار داده است ، با زیباترین و شیواترین عبارات وی را ستوده است . هر چند این رساله را در دست نداریم ، اما یاقوت كه خود از شیفتگان جاحظ ابوحیان است ، پاره هایی مفصلی از كتاب را ذیل احوال جاحظ ، ابو سعید سیراقی و احمد بن داوود دینوری نقل كرده است ؛
3- الزلفی (یا الزلفة ). این كتاب نیز مورد استفاده ی مؤلفان دیگر را گرفته است ؛
4- المحاضرات و المناظرات» این كتاب در سالهای 382-383 ق برای ابوالقاسم مدلجی وزیر صمصام الدوله در شیراز تألیف شده و چنان كه از عنوان آن برمی آید، مجموعه ای از مباحث ادبی و لغوی را دربرمی گرفته است.

إبراهیم عبد القادر المازنی

1308 - 1368 هـ / 1890 - 1949 م

أدیب مجدد، من كبار الكتاب، امتاز بأسلوب حلو الدیباجة، تمضی فیه النكتة ضاحكة من نفسها، وتقسو فیه الحملة صاخبة عاتیة.

نسبته إلى (كوم مازن) من المنوفیة بمصر، ومولده ووفاته بالقاهرة.

تخرج بمدرسة المعلمین، وعانى التدریس، ثم الصحافة وكان من أبرع الناس فی الترجمة عن الإنكلیزیة.

ونظم الشعر، وله فیه معان مبتكرة اقتبس بعضها من أدب الغرب، ثم رأى الانطلاق من قیود الأوزان والقوافی فانصرف إلى النثر.

وقرأ كثیراً من أدب العربیة والإنكلیزیة، وكان جلداً على المطالعة وذكر لی أنه حفظ فی صباه (الكامل للمبرد) غیباً، وكان ذلك سر الغنى فی لغته.

وعمل فی جریدة (الأخبار) مع أمین الرافعی، و(البلاغ) مع عبد القادر حمزة وكتب فی صحف یومیة أخرى، وأصدر مجلة (الأسبوع) مدة قصیرة، وملأ المجلات الشهریة والأسبوعیة المصریة بفیض من مقالاته لا یغیض.

وهو من أعضاء المجمع العلمی العربی بدمشق، ومجمع اللغة العربیة بالقاهرة.

له (دیوان شعر - ط)، وله: (حصاد الهشیم - ط) مقالات، و(إبراهیم الكاتب - ط) جزآن،قصة، و(قبض الریح - ط)، و(صندوق الدنیا - ط)، و( دیوان شعر - ط) جزآن صغیران، و(رحلة الحجاز - ط) و(بشار بن برد - ط)، وترجم عن الإنكلیزیة (مختارات من القصص الإنجلیزی - ط) و(الكتاب الأبیض الإنجلیزی - ط).

اسرار نگاه عاشقانه

 

« چشم» ، عضو مهم انسان است، آن یکی از درب های ورودی اطلاعات به «روح» انسان می باشد . از این رو قرآن، یکی از چند عضوی که در «شناخت »، مۆثر است ، معرفی می نماید:

وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ

و خدا شما را از شکم مادرانتان- در حالى که چیزى نمى‏دانستید- بیرون آورد، و براى شما گوش و چشمها و دلها قرار داد، باشد که سپاسگزارى کنید. (النحل:۷۸)

قُلْ هُوَ الَّذی أَنْشَأَکُمْ وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلیلاً ما تَشْکُرُونَ

بگو: «اوست آن کس که شما را پدید آورده و براى شما گوش و دیدگان و دلها آفریده است. چه کم سپاس گزارید.» (الملک : ۲۳)

وَ هُوَ الَّذی أَنْشَأَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلیلاً ما تَشْکُرُونَ

و اوست آن کس که براى شما گوش و چشم و دل پدید آورد. چه اندک سپاس گزارید. (المۆمنون : ۷۸)

ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فیهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلیلاً ما تَشْکُرُونَ (سجده،۹)

آن گاه او را درست‏اندام کرد، و از روح خویش در او دمید، و براى شما گوش و دیدگان و دلها قرار داد چه اندک سپاس مى‏گزارید.(۹)

وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُۆادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْۆُلاً

و چیزى را که بدان علم ندارى دنبال مکن، زیرا گوش و چشم و قلب، همه مورد پرسش واقع خواهند شد (الإسراء.: ۳۶ )

« چشم » در روابط انسانی ، از جایگاه عظیمی برخوردار است ؛ به عبارت دیگر یکی از ارتباط غیر کلامی مهم « چشم » است.

یکی از بهترین راه های ورود به این دنیای درونی را « دریچه » چشم افراد خواهیم یافت .

رالف والدو امرسون گفته است: « چشم انسان ها نیز به اندازه زبانشان حرف می زند، با این تفاوت که زبان چشم این مزیت را دارد که بدون نیاز به فرهنگ لغت در سراسر جهان قابل درک است.
در زمانی که با همسرتان گفتگو می کنید، می توانیدیک ارتباط چشمی را با نگاهی متبسم همراه کنید. در حین گفتگو، ارتباط چشمی (به خصوص) برای زن خیلی مهم است. اودوست دارد وقتی با همسرش صحبت می کند یا همسرش با او به گفتگو می پردازد، ارتباط چشمی مناسب ونافذی بین آن ها برقرار باشد. وقتی خیره می شوید، ارتباط چشمی نافذ شما ماده ای به نام «فنیل اِ تیل آمین» را در بدن آزاد می کند . این ماده انتقال دهنده عصبی ـ شیمیایی است که به طرف مقابل مان احساس شیفتگی می دهد.
زمانی که باهمسرتان صحبت می کنید ویا او صحبت می نماید (به خصوص زن) با نگاه به همسرتان، امنیت و آرامش ومقبولیت، ومهم تر ازهمه «عشق» و« محبت » خود را به او منتقل نمایید.

نگاه ساده وگرم شما که پر از مهربانی است ، در خاموشی ، گویا همان احساسات می باشد. در آن لحظه ، یک لبخند گرم، احساس تأیید، ستایش و پذیرش را به او منتقل می کند وهمین احساس، بی درنگ آرامش را در او پدید می آورد وبا به وجود آمدن آرامش ، صمیمیت واعتماد، ریشه ای عمیق تر می یابد.
پیامبر اسلام (ص)، نگاه محبت آمیز به همسر را یکی از وسایل جلب « رحمت خدای رحمان، بیان می کند:

إِنَّ الرَّجُلَ إِذا نَظَرَ إِلَى امرَأَتَهُ وَ نَظَرَت إِلَیهِ نَظَرَ اللَّهُ تَعالى إِلَیهُما نَظَرَ الرَّحمَةً.

وقتى مرد بزن خود نگرد و زنش بدو نگرد خداوند بدیده رحمت بر آنها مى‏نگرد.(نهج الفصاحه،ص ،۳۷۸)

چشم ها، اطلاعات بسیار مهمی را در زمینه روابط ما با اشخاص دیگر انتقال می دهند. آنها عشق واعتماد به یک شخص ودور بودن، صمیمی نبودن ویا قطع رابطه با دیگری را منتقل می کنند .در بسیاری از فرهنگ ها ، تماس چشمی صمیمانه وگرم، خالص ترین شکل رابطه متقابل ، یعنی بالاترین سطح اتحاد روانی است. شاید به همین دلیل باشد که ویکتور هوگو رمان نویس فرانسوی ، نصیحت می کرد: «وقتی زنی با شما صحبت می کند به آنچه با چشم هایش می گوید گوش فرا دهید.
در کلام پیامبر (ص) نکته مهمی که وجود دارد ، « جلب رحمت » الهی به این دو زوج ؛اگر «رحمت» خدا شامل فردی شود، برکاتش بر سر و روی او سرازیر می شود . ازجمله « مودت » که خدا در آیه ۲۱ سوره روم وعده داده است:

وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً «و از نشانه‏هاى او اینکه از [نوع‏] خودتان همسرانى براى شما آفرید تا بدانها آرام گیرید، و میانتان عشق و رحمت نهاد.»(الروم:۲۱)

چه زیبا است که « زن » و « شوهر » ، فارغ از مشکلات کاری وزندگی، لحظاتی (حتی چند دقیقه) را در کنار هم بنشینندو عاشقانه به صورت هم نگاه نمایند ودست های یکدیگر را به آرامی وبا محبت بفشارند؛ این عمل موجب رفع کدورت های بین آنها خواهدشد و عشق ومحبت آنها نسبت به یکدیگر افزایش می یابد.

قالَ رسول الله ُ (ص): اِذا نَظَر العَبدُ وَجهِ زَوجِهِ وَ نَظَرَت إِلَیهِ نَظَرَ رَحمَةٍ فَإِذا أَ خَذَت بِکَفَّهِ تَساقَطَت ذُنوبُهُما مِن خِلالِ أَصابِعِهِما«هر بنده ، به چهره همسرش وهمسرش به چهره او بنگرد، خداوند به آن دو با نگاه مهر آمیز می نگرد، وهر گاه دست یکدیگر را بگیرند، گناهان آن دو، از لای انگشتانشان فرو می ریزد»
زوج هایی که مدتی از ازدواج شان گذشته ومشکلات زندگی وکاری، بین آنها فاصله انداخته است ، وحتی خدای نکرده نسبت به هم کمی سرد شده اند ومانند روزهای نخست ازدواج شان گرم نیستند. به عبارت دیگر، زندگی برای آنها تکراری شده است . این گروه تصمیم بگیرند در برنامه زندگی خود، زمانی را برای هم خالی کنند، آن گاه در کنار هم بنشینند و بدون ناراحتی هایی که از هم دارند (به این شرط دقت کنید)، به صورت هم نگاه کنند وسعی نمایید لبخندی نیز به هم بزنند ؛ مشاهده خواهند نمود که قلبشان از محبت وعشق به یکدیگر روشن خواهد شد. یخ احتمالی کدورت های ذوب می شود گرد «تنهایی » از آینه وجودشان پاک می شود.

 

لماذا سمي بشار بالمُرعَّث؟

يكنى بشار أبا معاذ ويلقب (بالمرعث)
أخبرني عمي ويحيى بن علي قالا حدثنا أبو أيوب المديني قال حدثني محمد بن سلام قال بشار المرعث هو بشار بن برد وجاء في نشوار المحاضرة
أخبرني علي بن ابي علي، قال: أخبرنا القطيعي، قال: حدثنا ابن الأنباري قال: حدثنا محمد بن المرزبان، قال: حدثني ابن أبي طاهر، عن محمد بن سلام، قال: إنما سمي بشار المرعث، لأنه كان لقميصه جيبان، يخرج رأسه مرة من هذا، ومرة من هذا، وكان يضم القميص عليه من غير أن يدخله في رأسه.
قال: والرعث، عند العرب، الاسترخاء والاسترسال، والرعثة: القرط، وكذلك الرعث والرعاث.
أخبرنا يحيى بن علي قال حدثنا علي بن مهدي قال حدثني أبو حاتم قال قال لي أبو عبيدة

لقب بشار بالمرعث لأنه كان في أذنه وهو صغير رعاث
والرعاث القرطة واحدتها رعثة وجمعها رعاث ورعثات
ورعثات الديك اللحم المتدلي تحت حنكه قال الشاعر

- تنهایی هایتان را پیش فروش نکنید!

---

1

صبر کردن گاهی معجزه می کند...
تنهایی هایتان را پیش فروش نکنید!
فصلش که برسد به قیمت می خرند...

مسئله فقط تویی...

 

مسئله نه دست و پا گیری چادراست...

نه وقت گیری یک ساعت آرایش کردن...

نه محدودیت بلند قهقهه نزدن...

نه پا درد کفش پاشنه بلند...

نه سنگینی مانتوی گشاد...

نه درد و هزینه عمل دماغ...

نه هر چیز دیگری...

 مسئله فقط تویی...تو خدا

---

119

خدایا

من که هستم تا چیزی بگویم که تو خود همه چیز را می دانی.

چگونه همیشه به یادت باشم وقتی که فقط در رنجها صدایت می کنم ؟

و چگونه صدایت کنم

درحالی که می دانم، فاصله ، توهّمی بیش نیست؟

اگر زندگی ام آنطور است که تومیخواهی ،

بی قراریم را کنار می گذارم و آرام می گیرم، که این دل فقط با یاد تو رنگ آرامش را به خودمی بیند. و چه زیبا فرموده ای که:

"الا  بذکرالله تطمئن القلوب"

شعر،تجربه نویسی ذهن است

رابطه ی شعر باذهن، رابطه ی اند اموار (ارگانیک) است. ذهن، بستریست برا ی نطفه بندی تصورات شاعرانه ودر واقع شکل گیری اندیشه هایی که به کمک تخییل صورت می گیرد. این رابطه ازتأثیر پذیری های ذهنی ازحادثه ها وپدیدها آغاز وسپس درکارگاه ذهن – با توجه به تجربه ی فردی شاعر ازجریان آفرینش – شکل پذیرفته وبا ابزار زبان ارائه می شود.

 

شعر، تجربه نویسی ذهن است:

آن چه به عنوان تصورات شاعرانه در بستر ذهن شکل می گیرد، درجریان آفرینش به تجربه ی ذهنی شاعر بدل می شود که پس از تصرف قوه ی تخییل، به مجموع این داده های ذهنی درزمینه ی تولید، تجربه نویسی ذهن (شعر) می گویند.

 

تجربه نویسی ذهن به گونه ای فعالیت شاعرانه ی ذهن است و به نحوی شعر – خود – تجربه نویسی ذهن به کمک ابزار زبان است.

 

به همان اندازه که شعر به حیث مقوله ی تجربه نویسی ذهن، وابسته به تجربه ی فردی ومیزان تبحر گسترد ه ی شاعر بر کاربرد تخیل خلاق است، احاطه بر کاربرد ظرفیت ها وظرافت های زبانی مانند: نحوه ی به کار گیری واژه ها، چید مان کلمات، توجه به آهنگ وموسیقی واژه ها، تنوع وخلاقیت درترکیب های زبانی و... نیز منوط به تجربه واستعداد فردی شاعر است که به هرحال، ظرف بیانی این تجربه نویسی، زبان است.

 

تجربه نویسی ذهن، چیزی فراترازآن چه درذهن به مدد " تخیل " صورت می گیرد، نیست. هرتصوری درشعر پیش ازمرحله ی تولید، درکارگاه تجربه ی ذهنی صورت می بندد وشاعرپس از مرحله ی تآثیر پذیری ذهن ازپدیده ها، تآثیرش ازحوادث وپدیدها را ازپرویزن ذهن بیرون کشیده وسپس با ابزارزبان، آن را برای مخاطب ارائه می کند.

 درشکل زیر به فرایند این رابطه وپیوند انداموار توجه کنید:

 

تآثیرپذیری ذهن + پدیده ها وحوادث₌ تجربه نویسی ذهن به مدد زبان (مرحله تولیدشعر)

برای درک روشنتر ازمسآله، ایجاد این رابطه ی انداموررادر شعری ازبیدل بزرگ، نشان می دهم:

 

زندگانی درجگرخاراست ودرپاسوزن است

تانفس باقی است،درپیراهن ما سوزن است

 

ماجرای اشک ومژگان، تا کجا گیرد قرار

ماسراسر آبله، عالم سرا پاسوزن است

 

تآثیرپذیری ذهن ازپدیدهای نا هنجار که به گونه ای به فرورفتن خاروسوزن دربدنه ی زندگی تشبیه شده واین تصور ناملایم از پدیده ها درکارگاه ذهن تجربه نویسی شده وسپس به کمک زبان به مرحله ی تولید برای مخاطب رسیده است، همه فرایند ی است که به نوعی شاعر به تجربه نویسی آن چه تآثیرازپدیده ها گرفته است، پرداخته، واین شعر، به گونه ای همان تجربه نویسی ذهن است که درپیوند اندامواربا ذهن شاعر شکل یافته است.

 

 به نمونه ی دیگر این رابطه دربخشی ازشعر " شبانه "ی" شاملو" نگاه کنید:

درنیست

      راه نیست.

شب نیست

      ماه نیست.

نه روزو

      نه آفتاب،

ما

      بیرون زمان

             ایستاده ایم

     بادشنه ی تلخی

     درگرده های مان

              (ازدفترابرهیم درآتش)

 

تآثیرپذیری ذهن شاعر ازحادثه ی بی سویی وبی زمانی (بیرون ماندن اززمان) ویکنواختی همه چیز، نقطه ی آ غاز شعراست وتجربه نویسی این حادثه (بی سویی وبی زمانی) باقدرت تخییل و مفهوم بیرون ایستادن اززمان به کمک زبان، نشان دادن رابطه ی انداموار شعروذهن درفرایند آفرینش است، وبه گونه ای، تجربه نویسی ذهن است که درفرم شعر ومحتوای شاعرانه ارائه شده است.

 

افزون براین، تجربه نویسی شاملو تنها درحوزه ی ذهن باقی نمی ماند،بل اودراین شعر به گونه ای به تجربه نویسی زبان نیز می پردازد، واین تجربه نویسی درزبان، مشمول چید مان واژه ها، موسیقی کلمات، به کارگیری روش ایجاز در کاربرد کلمه ها وتنوع درترکیب های زبانی است.

 

رابطه ی تجربه نویسی ذهن بازبان، رابطه مهمی است. بسیاری ازشاعران که درپیوند دهی این را بطه ی دوجانبه (تجربه نویسی ذهن بازبان) ناموفق بوده اند،فرآورده های آفرینشی شان نیز ناموفق بوده است، زیرا جدی نگرفتن هریکی از این را بطه ها – چه درعرصه ی ذهنی وچه درزمینه ی زبانی –سبب نشان دادن ضعف شاعر "وناقص الخلقت " بودن شعر می شود.

 

بنابرآ نچه دراین جستار مطرح شد، شعر درتوجیهی، به گونه ای تجربه نویسی ذهن است که با ابزار زبان ارائه می گردد ودرسوی دیگر این تجربه نویسی، تجربه نویسی زبان قراردارد.

تاثیر امام حسین (ع)در غرب

تاثیر امام حسین (ع)در غرب

چند بیلبورد در انگلیس

" اگر امام حسین (ع) به ما تعلق داشت در هر قسمت زمین برایش یک پرچم و مناره

برافراشته می کردیم و مردم را به مسیحیت دعوت می کردیم"

کشیش مسیحی- آنتونیو بارا

 

" اگر حسین (ع) برای خواسته های دنیوی خویش جنگیده بود،

من نمی فهمم چرا خواهر، همسر و فرزندانش را همراه خود برد.

 این نشان دهنده آن است که او فقط برای اسلام فداکاری کرده است"


چالز دیکنز - رمان نویس انگلیسی

 

"پیروزی حسین (ع)، با آنکه در اقلیت بود، مرا شگفت زده کرده است"


توماس کارلایل- تاریخدان مشهور اسکاتلندی

 

" پیشرفت اسلام، متکی به شمشیر نبوده است،

 بلکه به فداکاری والای حسین(ع) بدست آمده است.

من از او یاد گرفتم چطور پیروز شوم درحالی که مظلوم ستمدیده هستم"


گاندی

دراسة في المسرح الذهني و عناصره في الأدب العربي

تقي زاده هدايت اله,مشايخي ستاره

 

چکيده فارسي:
هنر نمايش را مي توان بدون ترديد در زمره دستاوردهاي عظيم فرهنگي بشر در طول تاريخ قلمداد نمود. برخي تاريخ نويسان پيدايش اين هنر را در اشکال اوليه آن، به مصريان باستان نسبت مي دهند، هر چند که اين عقيده در تاريخ مکتوب هنر نمايش جايي ندارد. آنچه بر همگان مسلم است ظهور اين هنر براي اولين بار در ادبيات يونان باستان است، زماني که يونان در قرن ششم قبل از ميلاد شاهد دوره اي از شکوفايي و پيشرفت در عرصه هاي مختلف از جمله ادبيات و هنر بود.
دور ماندن از وقايع روزمره جامعه و عقل گرايي و در نتيجه دوري جستن از مسائل عاطفي، از خصوصيات آثار کلاسيک غربي بود. هر چند دو تن از نوابغ مکتب واقع گرايي يعني، «هنريک ايبسن و جورج برنارد شاو»، با محور قرار دادن عنصر فکر و انديشه در آثار خود، توانستند موج نو و تاثير قابل ملاحظه اي را در مقابل جريان احساس گر و فردگراي مکتب رومانتيسم در اروپا بوجود آورند. در نهايت مکتب سمبوليسم، الگويي مناسب براي نويسنده بوده، که مي خواهد بدون اشاره مستقيم به جزئيات، وقايع عصر خود را مورد بررسي و انتقاد قرار دهد.
بدون ترديد نمايشنامه مانند هر اثر روايي ديگر نيازمند عناصري است تا به وسيله آن ها در خارج ذهن عينيت و تحقق يابد. اين عناصر را مي توان در قصه (حادثه)، شخصيت ها، گفتگو ميان آن ها و نزاع يا کشمکش خلاصه نمود. اما عامل آخر که در خلال آن اهداف و اغراض نويسنده مشخص مي شود از اهميت بيشتري در تفهيم نمايشنامه ذهني برخوردار است. در آثار کلاسيک اين نزاع به درون انسان منتقل شده و به صورت نزاع ميان وجدان او و عواطفش يا بين عقل او و وظيفه اش ظهور يافته است. در نهايت مي توان گفت که توفيق الحکيم، با آثار ذهني خود توانست نمايش را از ابتذال نجات دهد. ابتذالي که دور ماندن قشر فرهنگي و عدم اعتماد برخي ديگر از اقشار جامعه به اين عرصه مهم ادبي را سبب شده بود.

چکيده عربي:
تتناول هذه المقالة موضوعا من موضوعات الأدب العربي المعاصر، و هو المسرح الذهني و تعرف لنا العناصر المسرحية عامة و اعتمادها علي «الحدث» أو «القصة» التي نعدها العنصر الأول من عناصر العمل المسرحي. و تعرف لنا توفيق الحكيم والعناصر المسرحية في مسرحيته الذهنية كالصراع و الشخصية و الفكرة و الحدث و الحوار.
ثم توضح لنا المعالم البارزة في المسرح الذهني و توظيف التراث و بأنه النتاج الثقافي و المادي لشعوب العالم، و وصل إلينا من الماضي البعيد أو القريب، و لعب دورا كبيرا في تطور الأدب عبر التاريخ ... و أن توفيق الحكيم حاول أن يغير ذوق الجمهور و يرتفع بمستواهم الفكري، و قام بنقل المسرح من السطحية إلي العمق عن طريق الإهتمام بقضايا الإنسان من حيث هو كائن له عقل و شعور، منصرفا عن التبعية المطلقة للفكر الغربي. و هذا الإتجاه الفكري الذي أبعده عن المسرح إلي حدما جعل بعض النقاد معتقدين بأن مسرحه غير صالح للتمثيل و هو للقراءة فحسب.

كليد واژه: المسرحية، المسرح الذهني، عناصر المسرحية، توفيق الحكيم، الحوار

 

تحلیل نفسی لنموذج من شعر المتنبی بقلم الباحث: نادر ظاهر

المتنبی 

نسبه و مولده

'أبو الطیب المتنبی (303 - 354 هـ / 915 - 965م

اسمه أحمد بن الحسین بن الحسن بن عبد الصمد الجعفی الكوفی الكندی. ولد بالكوفة ونشأ بالشام. و فی نسبه خلاف، إذ قیل هو نفل، و قیل هو ابن سقاء كان یسقی الماء بالكوفة، و قیل أصوله من كندة، و هم ملوك یمنیون، و دس خصومه فی نسبه، و قوى الآراء المتناقضة فی نسبه أنه لم یشر إلى أبیه فی شعره أبداً. و الغالب أن طفولته كان تتمیز بالحرمان، و بالتنقل فی العراق و الشام حیث كانت الفتن تمور.

من أین جاء لقب المتنبی؟

یقال أنها حادثة شهیرة فی حیاة المتنبی حیث ادعى النبوة فی بدایة شبابه، فی بادیة السماوة، و لئن كان قد جوز على ادعائه بالسجن بأمر من والی حمص، إلا أن حادثة تنبؤه تبدو حیلة سیاسیة لیس إلا، أو تدلیساً من الحاكم ضد الثائر الشاب. و یرى أبو العلاء المعری فی كتابه معجز أحمد أن المتنبی لُقب بهذا من النَبْوَة، و هی المكان المرتفع من الأرض، كنایة عن رفعته فی الشعر. لا عن إدعائه النُبُوَة.

المتنبی و سیف الدولة الحمدانی

و كان المتنبی قد عرف سیف الدولة من قبل، و سمع عن أفضاله الكثیر، و كانا فی سن متقاربة، فوفد علیه المتنبی، و عرض علیه أن یمدحه بشعره على ألا یقف بین یدیه لینشد قصیدته كما كان یفعل الشعراء، فأجاز له سیف الدولة أن یفعل هذا. و أجازه سیف الدولة على قصائده بالجوائز الكثیرة، و قربه إلیه فكان من أخلص خلصائه، و كان بینهما مودة و احترام، و تعد سیفیاته أصفى شعره. غیر أن المتنبی حافظ على عادته فی إفراد الجزء الأكبر من قصیدته لنفسه، و تقدیمه إیاها على ممدوحة، فكان أن حدثت بینه و بین سیف الدولة جفوة وسعها كارهوه و كانوا كثراً فی بلاط سیف الدولة. و قیل أن ابن خالویه رمى دواة الحبر على المتنبی فی بلاط سیف الدولة، فلم ینتصف له سیف الدولة، و طعن فی هذه الروایة كثیرون لأسباب متعددة. بعد تسع سنوات فی بلاط سیف الدولة جفاه الأخیر، و زادت جفوته له بفضل كارهی المتنبی، و لأسباب غیر معروفة قال البعض أنها تتعلق بحب المتنبی المزعوم لخولة شقیقة سیف الدولة التی رثاها المتنبی فی قصیدة ذكر فیها حسن مبسمها، و كان هذا مما لا یلیق عند رثاء بنات الملوك. انكسرت العلاقة الوثیقة التی كانت تربط سیف الدولة بالمتنبی، و غادره المتنبی إلى مصر حزیناً خائباً لیواصل النظر فی أطماعه السیاسیة بعد أن قال فی حضرته قصیدته الشهیرة:

التی مدح فیها نفسه و سیف الدولة، و اعتذر إلیه، و عاتبه قبل أن یغادره إلى مصر.

المتنبی و كافور الإخشیدی

الشخص الذی تلا سیف الدولة الحمدانی أهمیة فی سیرة المتنبی هو كافور الإخشیدی، و كان مبعث ذهاب المتنبی إلیه على كرهه له لأنه عبد طمعه فی ولایة یولیها إیاه. و لم یكن مدیح المتنبی لكافور صافیاً، بل بطنه بالهجاء و الحنین إلى سیف الدولة الحمدانی، 

و كان كافور حذراً، داهیة، فلم ینل المتنبی منه مطلبه، بل إن وشاة المتنبی كثروا عنده، فهجاهم المتنبی، و هجا كافور و مصر هجاء مرا ومما نسب إلى المتنبی فی هجاء كافور: لا تأخذ العبد إلا والعصاة معه إن العبید لأنجاس مناكید و استقر فی عزم المتنبی أن یغادر مصر بعد أن لم ینل مطلبه، فغادرها فی یوم عید، و قال یومها قصیدته الشهیرة التی ضمنها ما بنفسه من مرارة على كافور و حاشیته

مقتله

كان المتنبی قد هجا ضبة بن یزید الأسدی العینی:

فلما كان المتنبی عائدًا یرید الكوفة، وكان فی جماعة منهم ابنه محشد وغلامه مفلح، لقیه فاتك بن أبی جهل الأسدی، وهو خال ضبّة، وكان فی جماعة أیضًا. فاقتتل الفریقان وقُتل المتنبی وابنه محشد وغلامه مفلح بالنعمانیة بالقرب من دیر العاقول غربیّ بغداد. فكان بحق رحمه الله: ملء الدنیا وشاغل الناس.

منزلته الشعریة

لأبی الطیب المتنبی مكانة سامیة لم تتح مثلها لغیره من شعراء العربیة ، فقد كان نادرة زمانه ، وأعجوبة عصره ، وظل شعره إلى الیوم مصدر إلهام ووحی للشعراء والأدباء ،یجدون فیه القوة ، والتدفق ، والشاعریة المرتكزة على الحس والتجربة الصادقة.

شعر المتنبی

كان المتنبی شاعرا من شعراء المعانی وفق بین الشعر والحكمة، وجعل أكثر عنایته بالمعنى یسكبه فی بیت واحد مهما اتسع ویصوغه بأبدع الصیاغة التی تأخذ بالألباب. أطلق الشعر من قیوده التی قیده بها أبو تمام وخرج عن أسالیب العرب المخصوصة، فهو إمام الطریقة الإبداعیة فی الشعر العربی. 

تحلیل القصیدة التی یقول فیها :

لیالی بعد الظاعنین شكولٌ ….. طوالٌ ولیلُ العاشقین طویلُ 

تشكل الذات محوراً فنیاً لبنیة التفكیر فی شعر المتنبی فتبدأ قصیدة الحرب المختارة له وهی مما قاله فی مدح سیف الدولة الحمدانی بغناء حزین .

إلى أن ینتقل إلى مدح نفسه والفخر بها فی قوله :

أنا السابقُ الهادی إلى ما أقوله ….. إذا القول قبل القائلین مقولُ

وما لكلامِ الناسِ فیما یریبنی ….. أصولٌ ولا لقائلیه أصولُ

أُعادى على ما یوجبُ الحبَ للفتى ….. وأهدأُ والأفكار فی تجولُ

سوى وجع الحسادِ داو فإنه ….. إذا حل فی قلب فلیس یحولُ

ولا تطمعن من حاسدٍ فی مودةٍ ….. وإن كنت تبدیها لم وتنیلُ

وإنا لنلقی الحادثاتِ بأنفسٍ ….. كثیرُ الرزایا عندهن قلیلُ

یهون علینا أن تصابَ جسوُمنا ….. وتسلم أعراضٌ لنا وعقولُ

یكشف لنا المتنبی على مستوى الواقع حیث كان یعانی مشكلة فی مجلس الدولة لعلها تتعلق بأصالة شعره- وهو سر وجوده وكل كیانه الذی یمثل به فی مجلس الدولة ویمارس دوره فیه- ولذلك یؤكد سبقه وابتكاره لشعره دون غیره من الشعراء ممن یكرر شعر غیره. ویدفع اتهامات وجهت إلیه ویصفها بأنها- كقائلیها- غیرُ ذاتِ أصول، وینفی عن نفسه أن یكون فیه ما یعاب، ویحاول أن یظهر- كعادته- عدم اكتراثه بخصومه، الذین یطعن فی موقفهم ویشكك فی أهمیة أقوالهم أنها صادرة عن الحُساد. ویتظاهر بعدم الاكتراث بأعدائه، وأنه لا یطلب عون سیف الدولة علیهم، ویبرر تظاهره بعدم الاستمداد لعون سیف الدولة، بأن الحسد من أعدائه دائم لا محالة لأنه ثابت على شخصیته لا یغادرها، كما یبرره بقوة نفسه التی یصغر عندها كبیر الرزایا، فإنه یحرص على عرضه وكرامته ولا یبالی بما یصیبه من مشقة وجهد أو خسارة مادیة، 

و قد عبر تعبیراً صریحاً عن مشكلته فی مجلس سیف الدولة فی ختام قصیدته .

التحلیل النفسی:

من الملاحظ أن هذه القصیدة تدور حول مدح سیف الدولة الحمدانی ولكن جنون العظمة عند المتنبی تدفعه لتمجید نفسه فبعد أن فرغ من مدح سیف الدولة التفت إلى مدح نفسه فه یرى نفسه بأنه یعادل منزلة سیف الدولة الحمدانی ویعادل منزلة الملوك والأمراء فهو الذی یقول :

وفؤادی من الملوك وان كان لسانی یرى من الشعراء

وهذا ما جعله متفوقا على أنداده فكثر حساده وكثرة حساده دلیلا على علو منزلته عند سیف الدولة وكان هدف الحاسدون أزاحت المتنبی من طریقهم لیصلوا إلى مكانة عند سیف الدولة لذلك رد علیهم المتنبی بأبیات اظهر فیها جنونه بنفسه وهذا ما یعرف بالنرجسیة .

یتعالى المتنبی فی البیت الأول على الشعراء (أنا السابق الهادی ) فهو الأسبق إلى اختراع المعانی المبتكرة التی لا یسبقها إلیه احد ولا یكتفی المتنبی بقدر هذا الفخر بل یؤكد فی الشطر الثانی من البیت الأول أن الشعراء الآخرون یمیلون إلى الانتفاع من معانیه هو . إذا یوجد اعتزاز بشخصیته فی هذا القول أكثر من هذا وقد ورد للمتنبی بیت یعادل معنى هذا البیت فی الفخر والعظمة بشعره عندما قال :

أجزنی إذا أُنشدت شعرا فإذا ما بشعری أتاك المادحون مرددا

فدع كل صوت غیر صوتی فإننی أنا الطائر المحكی والأخر الصدى

فأصداء معانیه هی أشعار غیره أی أنهم یسرقون معانیه ویرددونها

ولا یكتفی المتنبی بالتعالی على حساده وأسبقیته لاختراع المعانی بل یؤكد فی البیت الثالث عدم اهتمامه لكلام الحاسدین علیه فكلامهم هذا لیس له أصل ولیس هذا فحسب بل إن قائلیه أیضا لیس لهم أصل .

إذا نلاحظ من خلال هذا البیت كیف تلعب النرجسیة دورا هاما فی رفع نفسیة المتنبی عالیا وتعالیها عن غیرها من الشعراء فهی تتعالی به علیهم فی أنهم یقلدون معانیه ثم ترتفع به أكثر فأكثر لدرجة أنهم عند المقارنة بین شخصیتهم وبین شخصیته سنجد أن شخصیتهم لا ترد إلى أصل معین .

وإذا انتقلنا إلى البیت سنجد كیف یبین المتنبی العداوة بینه وبین حساده فهی لیست عداوة لسبب یستحق أن یعادى علیه بل عادوه لتوفر القیم والفضائل والخصال فیه فهذه الخصائص الذی یتحلى بها المتنبی كان یجب أن تقابل بالمحبة منهم ولكن معاداتهم له كانت بسبب تفوقه علیهم ورفعة منزلته عند الأمیر ولكن بعد كل هذه العدواة هل ینزل المتنبی الى منزلتهم ویعادیهم مثلما عاده ؟ كلا فهو اعلی من أن یفعلها لذلك قال (وأهدأ والأفكار فی تجول ) إذا بعد كل هذه المعاملة والعداوة منهم یظل المتنبی هادئا لا یعادیهم ولا یرد علیهم بالمثل حتى لا ینزل من قدره فیهبط إلى مستواهم .

فأغلب الأمراض لها دواء إلا القلیل منها وهذا ما أكده فی البیت الرابع حیث انه أكد بان حاسدیه لن یجدوا داء لمرضهم هذا فالمتنبی ظل اعلی منهم مكانة فبالتالی لن ینتهوا من حسدهم له فكلما وقع الحسد فی قلبهم لا ینصرف عنهم حتى یكیدوا له .

لقد خبر المتنبی الناس كافة وامتلأت جعبته بالخبرة فیظهر فی البیت الخامس بالحكیم الذی یقدم خبرته للناس وهذه الحكمة تتحدث عن الحاسدین فهو بذلك یرید تنبیه الناس من الحاسدین لأنه جرب معاملتهم وعانى كثیرا منهم فیحذر الناس من تقبل المودة من الحاسدین حتى لو كان الناس حریصون على تقدیم المودة للحاسدین , فالحاسد تبدل له الحب وتبدل له المودة ولكنه لا یبدك ذلك الشعور .

ویتصدر البیت السادس بقوله (وإنا لنلقی) حیث ضمیر الجمع فی (إنا) وفی (نلقی) ومن المعروف أن تحدث الشخص بضمیر الجمع تأكیدا على علو المنزلة وجنون العظمة بالنفس فالملوك والأمراء یتحدثون بضمیر الجمع هذا والمتنبی لا یرى نفسه اقل شئنا منهم .

فیقول فی هذا البیت أن المصائب التی واجهها والتی یعرفها هی مجهولة عند حاسدیه ولا یعرفون لها سبیل وان دل هذا الأمر على شیء فإنما یدل على قوة صبر وجلد المتنبی وتحمله للمصائب أما حاسدیه فهم قلیلو الخبرة لم یغامروا مثله ولم یتعرضوا للأهوال مثله وبالتالی فان إصابتهم مصیبة ذهبت ریحهم لقلة جلدهم فشتان بینه 

وبینهم . وبالتالی فهو یصبر على عداوتهم له ویتحمل آلامها .

و فی البیت الأخیر یظهر ضیقه من حاسدیه لأنهم یجرحونه فی عقله وفی عرضه لا یجرحونه فی جسمه فجرح الجسم یهون أما جرح العرض فلا یهون لذلك كان غضب المتنبی علیهم اكبر وأعظم .

ولكن إلحاحه على ذكر الحساد- مرتین فی بیتین متتالیین- اعتقد بأنه یكشف عن شقائه بهم , ولكن نرجسیة المتنبی تمنعه من أن یظهر ألمه وضیقه من حاسدیه .

:: دسته بندی مقالات: العصر العباسی , النقد الادبی ,

راسة أدبیة فی الأدب والنقدبین شاعر الفلاسفة المعری وفولتیر العرب طه حسین/د.خالد یونس

راسة أدبیة فی الأدب والنقد
بین شاعر الفلاسفة المعری وفولتیر العرب طه حسین/د.خالد یونس 
العقل وعاء العلم، والعلم شعاع نورانی إذا انكسر الوعاء انطفأ الشعاع وأفلَ الضیاء إلى حین. والغضب والفزع والهوى یكسر الوعاء. واللغة شاغل أساسی من شواغل الفلسفة، والأدب طریق حاسم ومباشر إلى عقل المتلقی فورا دون محاولة التمسح بحواسه فی الطریق.
راودتنی الأفكار كیف اجتمع شاعر الفلاسفة المعری وفولتیر العرب طه حسین فی مجلس الفكر والأدب والفلسفة والشعر عبر الأطوار والأزمان؟
أبو العلاء المعری (973-1057 (1058) شاعر الفلاسفة وفیلسوف الشعراء. (ینظر الهامش) (1).
طه حسین (1989-1973) "فولتیر العرب" عمید الأدب العربی، أدیب باحث ومفكر ناقد (ینظر الهامش) (2).
 
یقف الإنسان مفكرا، والفكر لا یبارحه، وهو یبحث عن أسرار اللغة والأدب والشعر، لیعرف مكنونات غایة اللغة فی الأدب وغایة الأدب فی اللغة. هذه أو تلك أو كلتاهما مزجتا بخواص النبوغ المشتركة من فكر وفلسفة وشعر ونقد فی قریحة عقلین كبیرین من عقول معرفیة مضیئة فی مسالك الظلام، فأنارتها لكل ذی بصیرة لایتجرأ أن یسلكها إلاّ العقلاء من الأدباء والشعراء والحكماء والمفكرین.
ألتقی الیوم بشاعر الفلاسفة وفولتیر العرب، فلیسمح لی عشاق الفكر والأدب والشعر أن أكون ضیفا فی مجلس هذین المبدعین الذین شغلا العالم الأدبی بفكرهما وأدبهما وأسلوبهما العبثی السلس الجذاب. أجد نفسی على ساحل نهر أتمتع بالنظر إلى الطبیعة المتعطشة للحب، والجمال الذی یعشق شعر المعری الخالد، وصحبة حسین الرائع. أسمع خریر النهر بین موسیقى الفكر والأدب بألحان "لزوم ما لا یلزم" حیث یتعانق التشاءم الغارق فی العقل الناضج مع تفاؤل الشعر وبسمات الفكر، وحدیقة "ذكرى أبی العلاء" رسالة طه حسین، مجدد النقد الذی جدد الفكر الأدبی بنقده المنهجی.
 
یمثل أبو العلاء المعری الأساس الفكری لنظریة طه حسین النقدیة، وهو بهذا یعتبر جزءا من "منهج العبث" الذی مارسه طه حسین فی نقده الأدبی. وعندما یتحدث طه حسین عن المعری، فإنما یمثل شخصیته الأدبیة والفكریة فی بعض جوانبه النقدیة لأدبیات الآخرین. وعلیه یمكن القول أن عمید الأدب العربی طه حسین تأثر بآراء أبی العلاء المعری وشعره وفلسفته فی نظریته النقدیة. وقد لقبَته (مَی زیادة) فی رسالتها إلیه بأنه (أبو العلاء وڤولتیر معا) ، وهنأته بعودته إلى الجامعة المصریة عام 1934 وذلك بعد إبعاده منها بسبب كتابه (فی الشعر الجاهلی) فابتدأت رسالتها بـ ‘‘ یا أبا العلاء‘‘ وهذا یعنی تقدیرا له لِما لأبی العلاء المعری من تأثیر فیه، ولما لأبی العلاء من مكانة فی الأدب العربی (3).  واعتبره الكاتب المصری سامی الكیالی أنه ‘‘ مَعَری القرن العشرین، ومفخرة مصر والعرب‘‘(4) .
 
لقاء فی محراب العقل
 
أفكر مرة تلو مرة، وأنا الزائر، أرید أن أروی ظمئی بالماء الزلال من ینبوع النقد الأدبی الذی لایرحم فی جنینة المعری الغناءة، وعلى جانبه أسمع ترنیمة أسلوب العبث المزخرف بألحان حب عمید الأدب العربی للأدب والفكر والفلسفة، وحبه المغرم بلا انتهاء لأبی العلاء المعری. ینهض شاعر الشعراء من مرقده بعد رحلته الطویلة فی رسالة الغفران إلى العالم الآخر وینشد:
قد كثرتْ فی الأرضِ هٌّالنا
والعاقل الحازم فینا غریبْ
وإن یكنْ فی مّوْتنا راحة
فالفّر الوارِد مینٌّا قریبْ
جاءنا الأدیب طه حسین، بعد أن أنفق أربعة أعوام فی الأزهر، وكان یعدها أربعین عاما یسمع كلاما معادا وأحادیث لا تمس قلبه ولا ذوقه، بدأ یفكر أن أمامه ثمانیة أعوام أخرى، سیعدها ثمانین عاما كما عد الأعوام الأربعة التی سبقتها (5). وفی هذا كله سمع أسم الجامعة، (الجامعة المصریة/ جامعة القاهرة حالیا)، فترك الأزهر والتحق بالجامعة، وحصل على شهادة دكتوراه فی الآداب عن رسالته الأولى بعنوان "ذكرى أبی العلاء". وفی ‘‘تلك الأیام قدم عضو من أعضاء الجمعیة التشریعیة اقتراحا یطلب فیه أن تقطع الحكومة معونتها عن الجامعة لأنها خرَّجت "ملحدا" (وما هو بملحد) هو صاحب رسالة "ذكرى أبی العلاء"(6). لكنه سحب اقتراحه بعد أن هدده الخدیوی سعد بأن صاحب الرسالة سیقدم طلبا إلى الحكومة أن تقطع معونتها عن الأزهر، لأنه تعلم فی الأزهر قبل أن یتعلم فی الجامعة (7).
جاء أبو الطیب المتنبی مسرعا لیدافع عن طه حسین فأنشد باعتزاز:
ذو العقل یشقى فی النعیم بعقله
              وأخـو الجهالة فی الشـقاوة ینعم
ومن البلیة عذل من لا یرعـوى
                عن جهله وخطاب من لا یفهــم
 
وأقدم المعری أبو العلاء من بعید وقال:
فقِدتْ فی أیامِكّ العلماء
                    وادْلهمتْ علیهم الظٌّلماء
وتغشٌّی دّهْماءنا الغّیٌ لما
               عطٌلتْ منْ وضوِحهِا الدٌّهماء
فجاوبه المتنبی:
عش عزیزا أو مت وأنت كریم
                    بین طعن القنا وخفق البنودِ
فقال أبو العلاء:
نرو الحیاةّ فإن هّمٌّتْ هواسنا
                   بالخیر قال راء النٌّفس: إراءّ
وما نفِیق من السٌكرِ المحیطِ بنا
                 إلا إذا قِیل: هذا الموت قداءّ
فلم یبق أمام طه حسین، بعد أن شرب من كأس الشاعرین أطیب ما شرب، إلاّ أن ینقد أولئك الذین یخافون من النقد الأدبی، ویعتبرون الأدب العربی القدیم مقدس لایشمله النقد، ولا ینبغی التحقق من صحته، لأنهم كسالى العقول یخافون من منهج البحث العلمی.
وما أن انتهى حسین من نقده حتى أنشد أبو العلاء:
أقررتُ بالجهل وادعی فهمی
                         قوم فأمری وأمرهم عجب
فتذكر عمید الأدب العربی غرامه لشریكة حیاته (سوزان الفرنسیة) التی رأى (حسین) الدنیا بعینیها، وقال فی قرارة نفسه حین اشتكت منه قرینته: كنتُ على حق حین قلت لها بعزة نفس وإباء "إننا لم نخلق لنعیش سعداء، إنما خلقنا لنقوم ماینبغی علینا أن نقوم به ".
لم یغب الفكر فی كل هذا الحوار، فالفكر توأم لشعراء العقل والأدب الحی. فكثیر من الفلاسفة الكبار كانوا شعراء وأدباء منهم:
فولتیر: شاعر وكاتب مسرحی،
نیتشه: أدیب وفیلسوف،
بول فالیری: شاعر العقل
هیبولیت تین، ناقد ومؤسس المنهج التاریخی،
البرت كامو: كاتب مسرحیة وروایة،
مونتسكیو: مفكر وأدیب وصاحب روح القوانین.
أبو الطیب المتنبی: فیلسوف القوة بین شعراء الحكمة بلا منازع، كقوله:
عش عزیزا أو مت وأنت كریم بین طعن القنا وخفق البنود
واطلب العز فی لظى، ودع الذل، ولو كان فی جِنانِ الخلود!
بدر شاكر السیاب: مجدد الفكر بتجدید الأدب
جمیل صدقی الزهاوی: شاعر وفیلسوف
وكثیرون غیرهم.
 
 
عنصر الفكرة
 
‘‘الفكرة عنصر هام من عناصر الأدب الحی، إن طغت علیها العاطفة، أو غلب علیها الخیال، أو حجبها رونق الأسلوب أحیانا … ولئن كانت العاطفة، وأحیانا الخیال، أبرز فی الأثر الشعری من الفكرة، فإن الفكرة فی الأثر النثری أغلب علیها بوجه العموم‘‘ (8).
- التشكك والنظر الفلسفی: أبو العلاء المعری. شاعر الفلاسفة وفیلسوف الشعراء، شعره أشبه ‘‘بتأملات الفلاسفة‘‘،
ولا سیما فی دیوانه ‘‘اللزومیات‘‘. من شعراء القرن الحادی عشر. كان عصره عصر فوضى. من أحب الشعراء لدى طه حسین. نزعاته الفلسفیة متنوعة‘‘من عقلیة برهانیة، إلى تشكیكیة لا أدریة، ومن إیجابیة تسلیمیة، إلى سلبیة هدّامة. فقوله فی خلود الروح وهلاك الجسد:
یفرق بین الروح والشخص حادث ألا إنّ أیام الفراق حسوم
إلى العالم العلوی تزمع رحلة نفوس، وتبقى فی التراب جسوم
 
واتهم الأدیان جملة (إذا أُسیئت فهمها) لاستسلامها للتقلید:
هفت الحنیفة والنصارى ماهتدت ویهود حارت والمجوس مضلله
إثنان أهل الأرض: ذو عقل بلا دین ، وآخر دین لا عقل له
 

 
الفكرة فی النثر الفنی
المنحى الفكری فی النثر أقوى منه فی الشعر، لأن النثر طلیق من القیود التی تكبّل اللفظة وتتحكم بالفكرة. وقد قال طه حسین: النثر لغة العقل. ویمكن أن نذكر على سبیل المثال:
قضایا المجتمع: العدالة الاجتماعیة- الحسن البصری. والتعاون الاجتماعی: اخوان الصفا
شؤون الفكر: التعلیل العلمی-أبو حیان التوحیدی. والبحث الأدبی – ابن خلدون وطه حسین (مثلا الشعر الجاهلی
موضوع أدبی صیغ فی قالب علمی ومنهج فلسفی وتاریخی وتحلیلی).
مباحث الفلسفة: النظر الفلسفی- الجاحظ. والانطلاق الغیبی- أبو العلاء المعری فی رسالة الغفران.
مسائل السیاسة: الفارابی والمعتزلة وابن خلدون وحسن البنا (9).
 
لنرجع إلى أبی العلاء وفكره، وهذا یتطلب منا أن نفهم شخصیته، لیس من خلال سیرته فقط، إنما أیضا من خلال وصفه لذاته، وعزته بنفسه، ورفضه مدح الحكام أیا كان، لأن الشاعر یُخلِد الحاكم، ولیس العكس، فما أكثر ظلم الحكام الجهلاء الظالمین الذین مدحهم بعض الشعراء.
أجمل ما یمكننا فهم هذا المفكر المعری العربی هو قراءة قصیدته ودراستها بتمعن:
ألا فی سبیل المجد ما أنا فاعل
                                       عفـاف وإقدام وحـزم ونائل
أعندی , وقد مارست كل خفیة
                                    یصـدق واش أو یخـیب سائل
أقل صدودی أننی لك مبغض
                                 وأ یسر هجری أننی عنك راحل
إذا هبت النكباء بینی وبینكم
                                   فأهون شـیء ما تقول العواذل
تعد ذنوبی عند قوم كثیرة
                             ولا ذنب لی إلا العلا والفضائـل
كأنی إذا طلت الزمان وأهله
                               رجعت وعندی للأنـام طوائـل
وقد سار ذكری فی البلاد فمن لهم
                             بإخفاء شمس ضوءها متكامـل
یهم اللیالی بعض ما أنا مضمر
                           ویث قل رضوى دون ما أنا حامل
وإنی وإن كنت الأخیر زمانه
                               لآت بما لم تسـتطعـه الأوائل
وأغدو ولو أن الصباح صوارم
                               وأسری ولو أن الظلام جحافل
وأی جواد لم یحل لجامه
                                ونضو زمان أغفلتـه الصیاقل
وإن كان فی لبس الفتى شرف له
                                فما السیف إلا غمده والحمائل
ولی منطق لم یرض لی كنه منزلی
                         على أننی بین السـماكین نازل
لدى موطن یشتاقه كل سید
                                 و یقصر عن إدراكـه المتناول
ولما رأیت الجهل فی الناس فاشیا
                                     تجاهلت حتى ظن أنی جاهـل
فواعجبا ، كم یدعی الفضل ناقص
                         وواأسفا، كم یظهر النقص فاضل
وكیف تنام الطیر فی وكناتها
                              و قد نصبت لفرقدین الحبائـل
ینافس یومی فی أمسی تشرفا
                          وتحس د أسحاری علی الأصائل
وطال اعترافی بالزمان وصرفه
                            فلست أبالی من تغول الغوائـل
فلو بان عضدی ما تأسف منكبی
                      ولو مات زندی ما بكته الأنامل
إذا وصف الطائی بالبخل مادر
                        وعیر قسـا بالفهاهـة باقـل
وقال السهی للشمس أنت خفیة
                     وقال الدجی للصح لونك حائل
وطاولت الأرض السماء سفاهة
                    وفاخرت الشهب الحصى والجنادل
فیا موت زر ، إن الحیـاة ذمیمة
                ویا نفس، جدی، إن دهـرك هازل
 
قارن البیت الأخیر من القصیدة
بقول الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام. إنها الدنیا التی قال عنها الإمام :
"یادنیا إلیكِ عنّی، أبی تعَّرضْتِ، أم إلیَّ تشوقتِ، لا حانَ حَینُكِِ، هیهاتَ غُرّی غیری، لاحاجةَ لی فیكِ، قد طلقتك ثلاثا لارجعة فیها، فعیشُكِ قصیر، وخَطَرُكِ یسیر، وأَمَلُكِ حقیر، آه من قِلّةِ الزّادِ، وطولِ الطَریقِ، وبُعدِ السفرِ، وعظیمِ المورِدِ"(10).
 
ینبغی أن لا ننس ما قیل عنه. فهو مؤلف ألف وثمانمئة وخمسة أبحاث أدبیة فی قضایا المجتمع وشؤون الفكر، والأدب النقدی والنقد الأدبی، والإسلام، ومباحث الفلسفة والعلم والمعرفة والتاریخ باللغتین العربیة والفرنسیة.
هذا شاعرنا الجواهری یرحب بقدوم طه حسین عمید الأدب العربی لیترأس مهرجان الاحتفاء بأبی العلاء المعری فی سوریا عام 1944، بقصیدة عنوانها ‘‘أحییك طه‘‘ جاء فیها:
أحییك ((طه)) لا أطیل بك السجعا
كفى السجع فخرا محض اسمك اذ ترعى
أحییك فذا ً فی دمشق وقبلهـا
‏             ببغداد قد حییت أفذاذكم جمعا
شكوناك إنا فی ضیافـة نابغ
          نمتع منـه العین والقلب والسمعا
وكنا على آدابك الغر قبلـها
          ضیوفا فما ابقیت فی كرم وسعا
نهضت بنا جیلا وابقیت بعدنا 
            لابنائـنا ما یحمدون به المسـعى
أنبیك ان ((الرافدین)) تطلعت
          ضفافهما واستنهض الشجر الزرعا
هلم لشطئان الفراتین واستمع   
               أهازیجها تستطرف المعجز البدعا
هناك تلمس ((ضائع الحب)) وافتقد
                ضحایاه وارأب للقلوب صدعا
 جدد لنا عهد المعری: انه     
                  قضى وهوى بغداد یلذعه لذعا
ونهوی السفین الحائرات كأنها
              سفینته اذا تشتكی الاین والضلعا
أجل قد خطفناها مخافة فرقة
                وخشیة ازماع نضیق به ذرعا
أبا الفكر تستوحی من العقل فذّه
                وذا الأدبِ الغضِّ استثرتَ به الطبعا
ویا سحر موسى إنَّ فی كل بقعة
                    لما تجتلی من آیةِ حیّةً تسعى
لك الله محمولاً على كلّ خاطرٍ
                          ومن كل قلبٍ رحْتَ تحتله ترعى
وذاك نزار قبانی، قال أنشد فی قصیدة طویلة من ستین بیتا بعنوان ‘‘حوار ثوری مع طه حسین‘‘، ألقاها فی الذكرى المئویة لمیلاد طه حسین أقتبس منها الأبیات التالیة:
ضوءُ عینیكَ ، أم هُما نَجمتانِ كلهم لا یرى .. وأنت ترانی
                    لست أدری من أین أبدأُ بَوحی شَجَرُ الدمع شاخ فی أجفانی
…………………
إلى أن قال:
آه یا سِّیدی الذی جعلَ اللیلَ نهاراً .. والأرض كالمهرجان
أرمِ نظارتیــك كی أتملىَّ
                   كیف تبكی شواطئ المرجانِ
أرمِ نظارتیك ! ما أنت أعمى
                     إنما نحن جــوقة العمیان
أیها الأزهری یا سارق النار
                       یا كاسـرا حـدودَ الثوانی
عد إلینا فإن عصرك عصـر
                     ذهبی ونحن فی عصر ثانی
عد الینا فان مایكتب الیوم
                 صغیر الروئ .. صغیر المعانی
ذبح الشعر والقصیدة صارت
                    قینه تشترى .. ككل القیانی
جردوها من كل شی …
                     وأدموا قدمیها باللف والدوران
لاتسل عن روائع المتنبی
                         والشریف الرضی….أو حسان
ماهو الشعر ؟.. لن تلاقی مجیبا
                                هو بین الجنون والهذیان
عد الینا یاسیدی … عد الینا
                         وانتشلنا من قبضة الطوفان
هذا هو عمید الأدب العربی الذی لُقِب بفولتیر العرب وأحب النقاد إلیَّ، وهو واحد من أكثر الأدباء المعاصرین ثقافة، وأبلغهم منهجیة. أخذ حیزا كبیرا إلى جانب عدد كبیر من المفكرین العرب والغربیین فی أبحاثی الأكادیمیة الأدبیة والفكریة فی السوید وبریطانیا. ولا أزال تلمیذا فی مدرسة الفكر والأدب والنقد، أحتاج لكل إضافة وجدید ونقد منهجی معلل من كل كاتب وناقد مبدع أتعلم منه.
وهذا هو معری القرن العشرین، كان مؤمنا فاتهموه بالكفر لأنه انتقد بجرأة ومنهجیة. أیقظ العقل العربی من كسله، فتعرض كفیلسوف الشعراء لكثیر من المصائب والمشاكل والآلام، واتخذا أسلوب العبث منهجا لمقارعة الذین استسلموا للبدیهیات دون تحلیل ونقد وبحث منهجی. من هنا دخلا معركة الأدب والحیاة وانتصرا على الجهل ورفعا رایة الأدب والفكر بجرأة وعزة نفس وإباء.
كیف كان وكیف یكون؟ هذا ما أشرحه فی القسم الثانی من هذا اللقاء.
 
 

 
هوامش
(1) أحمد بن عبد الله بن سلیمان الملقب أبو العلاء المعری . ولد فی معرة النعمان بشمال سوریة عام 973  وفقد بصره فی طفولته (بعد أن أصیب فی آخر العام الثالث من عمره بداء الجدری فعمی فی الرابعة من عمره) ، وتوفی عام 1057 شاعر عربی معروف ، وفیلسوف وكاتب، لُقب بشاعر الفلاسفة وفیلسوف الشعراء.
See: Taha Husayn, An EgyptianChildhood, the Autobiography of Taha Husayn, trans., E.H. Paxton , Washington 1981, p. 80.
كانت حیاته تقشفا وعبادة وابتعاد عن المعاصی، سمی نفسه ‘‘رهین المحبسین‘‘ (العمى ولزوم بیته) . وقد أشار طه حسین فی رسالته "ذكرى أبی العلاء" أن عزة نفسه أبت أن یمدح أحدا من الزعماء والقادة. كان رؤوفا بالإنسان والحیوان، رفض القتل، حتى قتل الحیوان، ولهذا لم یأكل اللحم. ومن مظاهر زهده فی ملذات الحیاة ونظرته لها أنه رفض الزواج لكی لا یجنی على ابنه (إذا یكون له إبن) ما جناه علیه أبوه. وله قصیدة بهذا الصدد بعنوان "هذا ما جناه علی أبی وما جنیت على أحد". كان علمه باللغة العربیة والنحو والأدب هو الغایة القصوى حتى قیل إن المعری بالمشرق وابن سیده بالمغرب لیس لهما فی زمانهما ثالث فی اللغة. وذكر التبریزی أنه لا یعرف كلمة نطقت بها العرب ولم یعرفها أبو العلاء. " كان عصره (القرن الحادی عشر) عصر فوضى ساء فیه الوضع الداخلی … وقد یبدو من الغریب، لأول وهلة، أن تتمثل فی تفكیره نزعات فلسفیة مختلفة من عقلیة برهانیة، إلى تشكیكیة لا أدریة، ومن إیجابیة تسلیمیة، إلى سلبیة هدامة ". ینظر بهذا الصدد: كمال الیازجی، معالم الفكر العربی، ط6، دار العلم للملایین، بیروت 1979، ص123-124.
 
(2) ولد طه حسین فی 14 نوفمبر سنة 1889 فی حی الكیلو بمحافظة المنیا من صعید مصر. كانت طفولته ملأى بالأوهام والأحلام، حیث شكى الطفل یوما من عینیه لكن أمه لم تعن به، إنها لم تؤمن بالطبیب، إنما تؤمن بالخرافات و"علم النساء وأشباه النساء، وعلى هذا النحو فقد عینیه، أصابه الرمد فأهمل أیاما، ثم دُعِی الحلاق فعالجه علاجا ذهب بعینیه".وكان فی الثالثة من عمره. شعر أن "الحیاة مملوءة بالظلم والكذب وأن الإنسان یظلمه حتى أبوه ". (طه حسین: الأیام، ج1، ط59، دار المعارف، القاهرة 1981، ص17 و38 و120). حصل على شهادة دكتوراه فی الآداب من الجامعة المصریة عن رسالته بعنوان "ذكرة أبی العلاء". وبعد ذلك حصل على زمالة للدراسة فی جامعة مونبلیه، فدرس الفكر والفلسفة والاجتماع، وتعرف على الفتاة الفرنسیة (سوزان) وأحبها أشد الحب، وتزوجها، فكانت له عونا فی حیاته ولا سیما دراساته الأدبیة والاجتماعیة باللغة الفرنسیة. قال عنها "المرأة التی أبصرتُ بعینیها". انتقل بعد ذلك إلى جامعة السوربون وهناك تعمق فی دراسة فلسفة رینیه دیكارت مؤسس الفلسفة العقلیة، وقدم رسالته الثانیة بعنوان "فلسفة إبن خلدون الاجتماعیة". انتقل إلى مصر وأصبح عمیدا لكلیة الآداب، ولُقبَ بعمید الأدب العربی. تعرض لكثیر من المضایقات وفصل من وظیفته بسبب أفكاره الدیمقراطیة اللیبرالیة، ودعوته إلى منهج البحث العلمی، وعدم التسلیم بالفرضیات قبل التأكد منها. أعید إلى وظیفته الأكادیمیة مرة أخرى، وأصبح بعد ذلك وزیرا للتربیة والتعلیم، وجعل التعلیم إلزامیا فی مصر، وأحدث ثورة فی الفكر الأدبی والنقد الأدبی. ( ینظر: خیر الدین الزركلی: الأعلام، ج3، بیروت 1979، ص23.)
 
(3) رسالة می زیادة إلى طـه حسین فی ٨٢ نوفمبر/تشرین الثانی 1934 ،
وینظر أیضا: نبیل فرج ، طه حسین ومعاصروه ، دار الهلال ، رقم ١٢٥ ، القاهرة 1994، ص300.
 
(4) سامی الكیالی : مع طه حسین ، ج١ ، ص91.
 
(5) ینظر: طه حسین، الأیام، ج3، ص3-4.
 
(6) ینظر: طه حسین، نفس المصدر، ص 140.
 
(7) ینظر: نفس المصدر، نفس الصفحة.
 
(8) كمال الیازجی، معالم الفكر العربی، مصدر سبق ذكره، ط6، دار العلم للملایین، بیروت 1979، ص 103.
 
(9) كمال الیازجی، نفس المصدر، ص 128-136.
 
(10)علی بن أبی طالب، نهج البلاغة، جمعه الشریف الرضی من كلام أمیر المؤمنین علی، شرحه وضبط نصثوصه الإمام محمد عبده، قدم له هانی الحاج، ج4، المكتبة التوفیقیة، القاهرة (ب. ت)، ص533.
 
 
الدكتور خالد یونس خالد 4 أكتوبر 2009

 
بقیة: القسم الثانی :
تأثیر المعری ودوره فی نظریة طه حسین النقدیة

:: دسته بندی مقالات: العصر العباسی , العصر الحدیث , النقد الادبی ,

روانشناسی شعر

روانشناسی شعــــــــــــر و شاعــــــــــری

                  شعر دریایی است که ساحلی در آن یافت نمی شود

 

میدانیم که شــــــعر روحی است سرکش و وحشی و به سادگی تن به بوته آزمایش نمی دهد ، و دریایی است بیکران و کناره ناپـــذیر که در لوله تنگ آزمایشگاه هم نمی گنجد.

و اما در مورد شعر می خواهم بدانیم که دستاوردهای روشنــــگرانه روانشناسی ،پرتوی بر محوده نامحدود شاعر بیفکنیم ، بی آنکه دست و پای خویش ، یا پر و بال شعر را در چار چوب نظریه خاص ببندیم .

لازم میدانم به خدمت مخــاطبان  و خواننـــــــــدگان گرامی متن حاضر برسانم ، آنچه تا کنون در این زمینه دیـده ایم ، اگر چــــه تا حدودی تب و تاب جویا و جستجوگــر انسـان را تسکین می دهد ، ولی به نظر می آید که پرده ای از پیش چشم ما بر داشته اند و پرده هایی دیگر بر آن بسته اند .

شعــــر و هنر با جنون یا بیماریهای روانی از دیر باز به صورت خرافی و گاه ظاهرا علمی مطرح بوده است ، و اکنون دیگر چـــــــندان مورد توجه شاعــران ، هنـــــــــرمندان و سایر مردمان نیست و به جای آن تـــلاش برای شناخت علـــــــــمی روانشناسی تخیل و ریشه های خلاقیت و جنبه های گوناگون آن ادامه دارد .اگر بخواهم ساده و فشرده بگویم حرف من این است که چــــون فرایند ذهنی تخیل شاعـــــرانه بسیار پیچیده است و در مسیر حرکت خود راه پر پیچ و خــــــــمی را پشت ســر نهاده است ، و تا از ســـرچشمه خویش بدین جا برسد پیچیدگی آن چند صد برابر شده است .

پیشنها من این است برای ساده تر شدن راه شناخت به آغـــاز راه و سرچشمه برگردیم تا شـــــاید از این کلاف سر در گم ، سرنخی به دست آوریم چون روش شناخت علــــــمی نیز چنین است که امور به ظاهـر پیچیده را تا حد ممکن ساده کنیم ، و آنگاه به شناخت آن بپردازیم .

... و حال گمان من این است که برای شناخت ساده تر هنر علی الخصوص هنر بسیار زیبـــــــای شــــــعر  می توانیم به دوران کودکی خود برگردیم . در اینجا کودکی به عنــــوان نخـــستین دوره زندگی هر انسانی مورد نظر ما است ، نه دوره زندگی انسان نخستین .

البته همیـــن جا لازم بر خود لازم و ضروری میدانم بگویم شعر نوعی بازگشت به کودکی است ، به معنی این نیست که شعر چیزی نیست مگـــر بازگشت به دوران کـــودکی انسانها . به دیگر سخن می کوشم تا از این طریق بعضی از وجوه شـعر را تبیین کنم ، نه همه شعر و حتی این نوشته را ، تنها به عــــــنوان یک رویکرد یا رهیافت به شعر قلمداد می شود ، نه اینکه تنها رویکرد ممکن به شعر همین باشد . . .

مقایسه آثار شاعران زن

مقایسه آثار شاعران زن

 از لحاظ فكر و محتوا با شاعران مرد

در شعر معاصر

 

مقدمه
ادبیات فارسی حضور زنان را چگونه در خود پذیرفته است؟ زنان چه فعالیت و تأثیری در ادب پارسی داشته‌اند؟ و بالاخره تأثیر زنان در پایه‌گذاری، پیشرفته و تحولات شعر فارسی، این مهمترین جلوة ادبی زبان فارسی، چگونه بوده است؟
با یك دید كلی بعد از ناصرالدین شاه قاجار بروز تحولاتی چشمگیر در موقعیت و عملكرد زنان ایران پدید آمد به صورتی كه هم‌اكنون زن ایرانی امتیازات چشمگیری به دست آورده و از اعتبار و موقعیتی بسیار ممتازتر از گذشته برخوردار گردیده است و تقریباً همدوش و همراه مرد ایرانی در مراكز علمی، فرهنگی، هنری، اقتصادی، سیاسی و حتی گاه نظامی حضوری فعال دارد. دخالت زنان و تأثیر آنان در آراستن صحنه‌ها و ایجاد حوادث داستانهای عامیانه در قرون و اعصار مختلف به یك پایه نیست. در روزگاری كه زنان در كارهای اجتماعی شركت می‌جستند و در زندگی روزمره دخالتی قوی و فعالانه داشتند، طبعاً در داستانها اهمیت بیشتری می‌یافتند. در هر عصری كه زنان به پشت پردة‌ انزوا رانده می‌شدند و از دخالت در امور اجتماعی باز می‌مانند، از اهمیت و تأثیر آنها كاسته می‌شد. زنان در حوزه داستان‌نویسی حضور چشم‌گیری نداشته‌اند مگر در زمان معاصر بنابراین تأثیر اصلی و بزرگ زنان در ادبیات بیشتر در عرصه شعر بوده است.
در این مقاله با بررسی شعر زنان (پروین اعتصامی، فروغ فرخزاد، طاهره صفارزاده) كه هر كدام تقریباً به دوره‌ای از تحولات اجتماعی ایران تعلق دارند، به وجوه افتراق و اشتراك آنان با شعر مردان معاصرشان (محمدتقی بهار، سهراب سپهری، علی موسوی‌گرمارودی) پرداخته و از بررسی این مقایسه به سطح فكری شعر شاعران مرد می‌پردازیم. به عبارتی تفاوت شعر زن با شعر مرد كه آیا احساسات خاصی مثلاً احساسات ملی‌گرایانه، مذهبی، اعتقادی و ... دارد. خوش‌بین است یا بدبین، تلقی او نسبت به مسائلی از قبیل مرگ، زندگی، عشق، صلح و جنگ ... چگونه است؟ آیا اثر او درونگرا و ذهنی است یا برونگرا و عینی، با بیرون و سطح پدیده‌ها تماس دارد یا به درون و عمق پرداخته است؟ فردگرا است یا عشق‌گرا ...
وجه تمایز تصویری و عاطفی شعر زنان با مردان
     چه جنبه‌ها و ابعادی شعر زنان را از شعر مردان جدا می‌سازد و آیا این ابعاد در شعر شاعر زن فارسی در تمام دوره‌ها دیده می‌شود یا خیر؟ حقیقت مطلب این است كه در موضوعات شعری از قبیل وصف، مدح، پند و اندرز شباهتهای زیادی بین شاعران زن با شاعران مرد دیده می‌شود؛ این شباهت ممكن است به خاطر تقلیدی بودن شعر زنان و یا اصلاً به خاطر ویژگی و خصوصیات خود این موضوعات باشد كه تصویر و زبان و لحن و عاطفه مشابهی را می‌طلبد. در این نوع اشعار شاید بتوان گفت "مهمترین عامل شناخت شعر زنانه از شعر مردانه را باید در نحوة اندیشه و نگرش جستجو كرد" نه "تصاویر و زبان حتی اگر زبان صد در صد مردانه باشد." غیر از نحوه تفكر، به نظر می‌رسد تنها حوزه‌ای كه می‌توان در آن شعر زنانه را از شعر مردانه تشخیص داد حوزة غزل و اشعار عاشقانه است؛ زیرا اینجاست كه احساسات و عواطف در حیطه شخصی جلوه می‌كنند و می‌توان جنس گویندة‌ آن را تعیین نمود. چنان به نظر می‌رسد كه زن از بین رشته‌های مختلف ادبی فقط در قسمتهای مكاتبه، غزلسرایی و رمان‌نویسی توانسته است به كمال هنرنمایی كند و در قسمت درام‌نویسی، انتقاد ادبی، مقاله‌نویسی و سرودن اشعار رزمی و هجایی ابداً نام مهمی از خود باقی نگذاشته است. زیرا همین صور ادبی هستند كه احساسات شخصی انسان را نمایان می‌سازند و قسمت عمده زندگانی زن هم آمیخته به عشق و نتیجه احساسات است.
اما آیا عواطف مخصوص زنان در شعر فارسی انعكاس روشنی دارد؟ برای پاسخگویی به این سؤال بهتر است ابتدا به معنای عاطفه نظری بیفكنیم؛ منظور از عاطفه، اندوه یا حالت حماسی یا اعجابی است كه شاعر از رویداد حادثه‌ای در خویش احساس می‌كند و از خواننده یا شنونده می‌خواهد كه با وی در این احساس شركت داشته باشد. نمی‌توان به یقین پذیرفت كه امكان آن باشد كه هنرمندی حالتی عاطفی را به خواننده خویش منتقل كند؛ بی‌آنكه خود آن حالت را در جان خویش احساس كرده باشد. به استناد به همین موضوع مطلب را پی‌می‌گیریم و در بخش‌های بعدی به اجمال تفاوت‌های شعری زن و مرد را بیان خواهیم نمود.

پروین اعتصامی
از آن جا كه تاریخچه زندگی پروین در این مقاله نمی‌گنجد لذا روند اصلی موضوعی را كه همان  محتوا و بنمایه اشعار او از لحاظ فكری است دنبال می‌كنیم.
پروین در قطعات خود، مهر مادری و لطافت روح خویش را از زبان طیور، از زبان مادران فقیر، از زبان بیچارگان بیان‌ می‌كند. گاه مادری دلسوز و غمگسار است و گاه در اسرار زندگی یا ملای روم و عطار و جامی مقامی دارد. او بیشتر نگران وظایف مادری است وقتی از اندیشه‌ها خسته می‌شود، بیاد لطف خدا می‌افتد و قطعه لطف حق را مردانه می‌سراید و خواننده را با حقایق و افكاری بالاتر آشنا می‌سازد، و در همان حال نیز از وظیفه مادریش دست بر نمی‌دارد و باز هم مادری است نگران نفس، اهریمن را كه روح آریایی با آن وجود دوزخی كینه دارد، همه جا در كمین جان پاك آدمی می‌داند، تشكیل خانوادة مهربان و  سعادت آرام و بی‌سر و صدا را نتیجه حیات می‌پندارد.
دكتر یوسفی می‌نویسد: "شعر پروین از لحاظ فكر و معنی بسیار پخته و متین است، گویی اندیشه‌گری توانا حاصل تأمل و تفكرات خود را درباره انسان و جنبه‌های گوناگون زندگی و نكات اخلاقی و اجتماعی به قلم آورده بی‌گمان او در این باب از سرچشمه افكار پیشنیان نیز بهره‌مند شده است اما نه آن كه سخنش رنگ تقلید و تكرار پذیرفته باشد بلكه در اندیشه و طرز بیان از اصالت برخوردار است."
پروین زنی مطیع و فرمانبردار و عفیف و پاك و صمیمی است ولی در عین حال سخت دربند دوگانگی خیر و شر، قوی و ضعیف، غنی و فقیر و پادشاه و گداست. تخیلش از طریق زبان اشیاء و حیوانات كار می‌كند. ولی هرگز به در هم ریختن یادهای مختلف حافظه و از میان برداشتن دیوارهای زمانی و مكانی یادها، توجهی ندارد. شعرش هیجان‌انگیز، پرشور و حال، اعجاب‌انگیز و تكان دهنده نیست. 
یكی از بارزترین ویژگیهای اشعار دیوان او این است كه در آنها خبری از مسائل عیاشی و عاشقانه كه شعر فارسی سرشار از آن است، نیست، او بیشتر به این مسائل پرداخته كه به هم میهنان خود یاد بدهد تا به چه صورت یك زندگی پاك و عاقلانه و سعادتمندی را دنبال كنند. اشعار او بیشتر تعلیمی است.
مدار اندیشه پروین بر كار و كوشش، مذهب، رنج و غم مردم می‌چرخد هر چند كه به اقتضای روح لطیف و خواهرانه‌ای كه داشته و چه اقتضای زمان، به سیاست و مسائل جاری آن نپرداخته است و قلمرو شعری او به مكان زمان و حوادث خاصی محدود نیست.
پروین در اشعارش چند باری بیشتر به عشق اشاره نكرده لكن نه آن عشقی كه در مكتب لیلی و مجنون درس می‌دادند. عشقی كه جور یار و زردی رخسار و ... آن نبود. منظور شاعر عشق الهی و به دور از عشق‌های مادی است، به همین سبب در هیچ كجای آن، شعری كه مصاحبت مردی در آن آرزو شده باشد نمی‌بینیم و این آرزوها برای پرنده و چرنده این دفتر هم مفهومی ندارد.
كتاب عشق را جز یك ورق نیست    در آن هم، نكته‌ای جز نام حق نیست
مقامی كه پروین برای زن قائل است، و آنرا بارها در اشعارش مطرح می‌سازد، خیلی بالاتر از مقامی است كه مدعیان تجدد برای زن مسلمان ایرانی در نظر داشته و پیشنهاد و تحمیل كرده‌اند، زن شعر پروین چون خود او موجودی قدسی، سازنده، مستحق و قادر به دانا شدن و آفرینش نیكی‌ها و پروردن فرزندان برومندی است. وی حقوق زن و مرد را یكسان می‌داند در حالی كه اكثر شاعران مرد این حق را یكسان بیان نكرده‌اند.
چه زن، چه مرد كسی شد بزرگ و كامروا   كه داشت میوه‌ای از باغ علم، در دامان
و یا در قطعه نهال آرزو تفاوت میان زن و مرد را در دانستن می‌داند:
به هر كه دختر بداند قدر علم آموختن              تا نگوید كس، پس هشیار و دختر كودن است
لذا خلاصه موضوع تمام قصاید پروین با توجه به دسته‌بندی محتوا به صورت زیر ارائه می‌شود:
1) خلاصه موضوع تمام قصاید پروین پند و اندرزهای اخلاقی، اعراض از دنیا، هوشیاری در مقابل فریبكاری جهان، زودگذر بودن عمر، نكوهش تن و در مقابل آن تجلیل از روح و روان و عقل و فضل و هنر می‌باشد و در همة اینها پروین مانند حكیمی پیر و با تجربه به خوانندة اشعار خود گفتگو می‌كند.
2) در قسمت قطعات تمثیلی هم پیام پروین به این صورت است: داشتن قدرت شناخت ارزشها، یكرنگی با دیگران و دوری از نفاق و بدگویی نسبت به دیگران، كمك به بیچارگان و دوری از دنیا.
3) در قسمت مثنویها هم این پیامها به چشم می‌خورد: رعایت حقوق دیگران و كمك به ناتوان، وقت‌شناسی، و تجلیل از علم و هنر.
4) در تنها غزل دیوان نیز با اینكه دارای مضمونی اجتماعی است، بلافاصله بعد از چند بیت به مطالبی چون پند و اندرز و یا كشتن و درو برخورد می‌كنیم.
به تدریج در اشعار پروین، آثار مناشقات اجتماعی و عدم هماهنگی بین ثروت و فقر به چشم می‌خورد. از مسایل قابل توجه در مورد اشعار پروین این است كه مضامین عاشقانه در اشعار نمودی آنچنانی ندارد و اگر از یك غزل آن هم در بینی آغازین و نیز ابیات آغازین و گذرای 2 تا 3 قطعه بگذریم كه اشارتی گذرا به مسایل عاشقانه دارد دیگر هیچ نشانی از این موضوع در شعر پروین دیده نمی‌شود.
قضاوت درباره اینكه آیا عواطف عمیق زنانة پرورش در اشعارش منعكس شده است یا خیر، مشكل است؛ زیرا اگر هر عنصر كلامی را ملاك انعكاس عواطف شاعر در شعرش بدانیم باید اذعان كنیم بسیاری از عناصر كلامی كه نشانگر روح زنانگی یك شاعر باشند، از قبیل: نخ، سوزن، ماش، عدس و ... در شعر پروین وارد شده است، از طرف دیگر بعضی نشانه‌های معنایی هم دیده می‌شوند كه نشانگر روح زنانه و عاطفه مادرانة اوست نظیر درد و اندوههایی كه از زبان دختران یتیم بیان می‌دارد و یا صحنه‌های گفتگو و مراقبتی از حیوان به عنوان مادر به نمایش می‌گذارد. اما اگر تمام جنبه‌های عاطفی انسان را ملاك قرار دهیم باید بگوییم در انعكاس عواطف خود ناتوان است و عاطفه عمیق زنانه شاعر در شعرش منعكس نشده است فقط به صورت غیرشخصی عاطفه مادری آن هم در هیأت دیگران و گذرا دیده می‌شود عاطفه‌ای كه هیچگاه خود شاعر آن را تجربه نكرد.
دایره لغات اشعار پروین متوسط است و در دیوان او به لغات تكراری، به كرات برخورد می‌كنیم. اما باید بدانیم كه این تكرار حاكی از نظام خاص فكری اوست.

پروین و بهار
اگر بخواهیم قیاسی داشته باشیم به شاعران مرد زمان پروین ملك‌الشعرای بهار بهترین انتخاب است.
شعر ملك‌الشعرا در عین دوری از هرگونه تكلف و تصنع زیباست و در عین زیبایی رسا و روان فصیح، معانی تازه و تشبیهات بدیع و توصیفات عالی و تمام، با استعمال الفاظ اصیل و فصیح و تركیبات صحیح از مختصات شعری اوست. شعر بهار بیان و قالب شعر گذشتگان را دارد اما در معنی و لفظ او نوآوریهای ارزند‌ه‌یی هست كه روشن‌بینی او را در مسائل سیاسی و اجتماعی می‌نماید به قالب نوگرایشی محدود یافت و گاه شعر خود را با پیكره چهارپاره‌های امروز پدید آورده است.
شعر او را از نظر موضوع می‌توان به سیاسی و انقلابی و اجتماعی و انتقادی و ادبیات شورانگیز عاشقانه تقسیم كرد. با این دسته‌بندی به چنین عناوینی می‌رسیم:
1- منقبت پیامبر (ص) و ائمه اطهار:
اشعار زیادی از ملك‌الشعرا به این امر اختصاص داده شده است اما در دیوان پروین از این‌گونه اشعار مذهبی خبری نیست.
زهرا آن اختر سپهر رسالت    كاو را فرمانبرند ثابت و سیار
فاطمه فرخنده ماه یازده سرور    آن بدو گیتی پدرش سید و سالار

2- پند و اندرز به پادشاهان و حكام وقت:
در تركیب‌بند آئینه عبرت به یكی از این نمونه‌های بسیار مهم و جالب توجه كرده است پروین نیز چون بهار عمل كرده با این تفاوت كه او به صورت تمثیل و حكایت پادشاهان را به باد انتقاد می‌گیرد و یا پند و اندرز می‌دهد.

3- توصیف فصلهای سال:
توصیف فصلهای سال و جلوه‌های گوناگون طبیعت، یكی دیگر از موضوعهای مكرر در دیوان بهار است در حالیكه در دیوان پروین به توصیف فصلها و طبیعت كم پرداخته شده است قدرت خارق‌العاده پروین در شرح عواطف قلب و عوالم معنی است و هر جا كه به وصف منظره‌ای طبیعی پرداخته ضعف تخیل و فقد دید زیباشناسی خود را آشكار كرده است.

 

4- شعرهای سیاسی و انقلابی:
از موضوعات مهم دیگر دیوان بهار است اما پروین كه 20 سال دوران خلاقیت شاعرانه او دقیقاً همان بیست سال فرمانروایی رضاشاه بود كه در طی آن حق آزادی سخن پایمال گشت لذا جبراً از صحنه سیاست و اجتماع كشور بر كنار گشته است. هر چند كه از طرفی خود زنان تمایل به عنوان كردن مسائل سیاسی نداشتن از طرف دیگر نیر محیط اجتماعی ایران نیز برای شكوفایی استعداد زنی جوان مانند پروین كه با تربیتی سنتی بزرگ شده بود چندان سازگاری نداشت.

5- شعرهای عاشقانه:
اشعار عاشقانه در شعر بهار زیاد است اكثر غزلها و تغزلها او رنگ و بویی اینچنین دارد اما در دیوان پروین یك غزل و چند غزل‌گونه وجود دارد و به قول مرحوم بهار "چون غزل‌سازی ملایم طبع پروین نبوده آن پنج شش غزل را باید قصاید كوتاه خواند."

6- مفاخره
اكثر شاعران از قدیم تا امروز گاهی با دواعی و علل متفاوت شعر خود را با الفاظ و تعبیراتی ستوده‌‌اند كه گاهی بجا و در خور پایگاه بلندشان در سخنرایی است و گاهی نیز به لاف و گزاف مدعیان كم مقدار نزدیكتر است. پروین فقط در یك قطعه شعری كه برای سنگ مزار خود ساخته، یعنی می خواسته پس از مرگش دیده شود، خود را "اختر چرخ ادب" نامیده است. اما بهار، در اشعار متعدد، شعر و علم و اندیشه خویش را می‌ستاید (البته ناگفته نماند هر جا از عظمت مقام و شهرت جهانگیر خویش یاد می‌كند در حقیقت به مقابه با سعادت، غمازان و حسد حاسدان برمی‌خیزد.)
ز شعر قدر و بها یافتند اگر شعرا    منم كه شعر ز من یافته است قدر و بها

فروغ فرخزاد
فروغ فرخزاد در سه كتاب اولش (اسیر، دیوان، عصیان)، بیشتر هوسهای زنانه را به نظم می‌كشید ولی با (تولدی دیگر) به سوی ایجاد تصاویر زنانه از زندگی خصوصی و اوضاع محیط خود گرائیده است. دیوار دومین اثر وی وضعی را می‌رساند كه شخص می‌خواهد تمام محدودیتهای سنتی را درهم شكند. چرا كه خود را در دنیایی از خود بیگانگی در می‌یابد كه دور و برش را دیواری حصار كرده است. در سومین اثرش (عصیان) ساده‌ترین و عمیق‌ترین مضمون كشف شده هویت انسانی هویت شیطانی را و مسأله بنیادی فلسفی اختیار و اجبار را عرضه كرده است.
نوع نوشته‌های فروغ بسامد برخی واژه‌ها و كاربرد آن در دید اول هر مخاطبی را بر آن می‌دارد كه این احتمال را بدهد كه شاعر این قطعات زن است، زنی كه در چهار دیوار اسارت خانگی در برابر سنت‌ها و اخلاقیات معمول خانوادگی می‌ایستد و با جسارتی كه خاص اوست، تنها احساسات و تمایلات غریزی خود را بر ملا می‌سازد كه می توان گفت هم از نظر تصویر و هم از لحاظ فكر و محتوا، خاص اوست.
فكر و محتوا در سه كتاب اول از چهارچوب (من) زنی كه درگیر با مسائل سطحی و ظاهری و پیش پا افتاده است فراتر نمی‌رود. او به هیچ مسأله‌ای عمیقاً نگاه نمی‌كند و نمی‌اندیشد. او چون گزارشگر پرشتابی می‌ماند كه عواطف و احساسات ابتدایی خویش را به سرعت و به راحتی منعكس می‌كند و در ابراز این احساسات سطحی، بی‌پرده و بی‌پروا سخن می‌راند، مثلاً در شعر شب هوس از دفتر شعر اسیر می‌خوانیم:
سرشار/ از تمامی خود سرشار/ می‌خواهمش كه بفشردم بر خویش/ بر خویش بفشرد من شیدا را/ بر هستیم به پیچد، پیچد سخت/آن بازوان گرم و توانا را/ در لابه لای گردن و موهایم/ گردش كند نسیم نفس‌هایش/ چون شعله‌های سركش بازیگر/ در گیر دم به همهمه در گیرد/ خاكسترم بماند در بستر/ در بوسه‌های پر شررش جویم/ لذت آتشین هوس‌ها را/...
شاید سادگی شعر فروغ، از این سرچشمه می‌گیرد كه بین تجربیات روزمره زندگی و چیزی كه او به صورت شعر در می‌آورد فاصله‌ای وجود ندارد.
بیان احساسات تند عاشقانه، گله از معشوق و سختیهای عشق، اشعاری خطاب به پسر یا شوهر ارائه تصویری از خانه‌ای متروك و بی‌رونق كه خانه خود شاعر بعد از طلاق است و نیز سطح گونه‌هایی كه نوعی عصیان و سركشی در مقابل جامعه است از جمله محتواهای سه كتاب دوره اول شاعری فروغ است. محتوای كتابهای دوره دوم عبارت است از احساس مرگ، احساس تاریكی و شب اضطراب و پریشانی و عدم رابطة با دیگران و تلاش برای ایجاد این رابطه، یادآوریهای دوران كودكی و آرزوی آمدن آن به خاطر صمیمیتی كه در آن بود.
فروغ فرخزاد در زمینه انعكاس عواطف و روحیات عمیق زنانه پیشتاز زنان شاعر است. او هم در زمینه انعكاس عواطف یك زن صمیمیت و رك‌گویی خاص خود را دارد و هم در حوزة بیان وجدانهای اجتماعی از دیدگاه یك زن بیانی روشن و آشكار دارد. و "فروغ هیچگاه میل ندارد از پشت پرده سخن گوید و همیشه از روبرو با مسائل برخورد می كند"
فروغ در اشعارش آنچنان صمیمی و صریح حرف می‌زند كه می‌توان آن اشعار را نمونه‌ای بارز از "ادبیات شخصی" دانست.
خود فروغ خوب به مسأله صمیمیت و عاطفه عمیق شاعرانه واقف است و می‌گوید:
"شاعر بودن یعنی انسان بودن. بعضی‌ها را می‌شناسم كه رفتارشان هیچ ربطی به شعرشان ندارد. یعنی فقط وقتی شعر می‌گویند كه شاعر هستند بعد تمام می‌شود؛ دو مرتبه می‌شوند یك آدم حریص شكموی تنگ‌نظر بدبخت حسود حقیر. من حرفهای این آدم را قبول ندارم. من به زندگی بیشتر اهمیت می‌دهم."

سهراب سپهری  و فروغ فرخزاد
سپهری شاعری است كه از دورة ابتدایی شعرش تا دورة جستجو و از آن دوره تا دورة یافتن خط فكری مشخص و زبان شعری مختص (كه حتی بی امضاء هم شناخته می‌شود) جهانی آرمانی را می‌جوید. جهانی كه در آن "عشق" پیدا باشد "دوستی" پیدا باشد و "كلمه"، "آب"، "عكس اشیا و آب"، "سمت مرطوب حیات" و "شرق اندوه نهاد بشری" پیدا باشد.
اما همانطور كه گفته شد فرخزاد مسائل اجتماعی و سیاسی زمان خود را درك می‌كند و به صور گوناگون در اشعارش منعكس می‌سازد. ولی سپهری تا آخر، جهان آرمانی و ذهنی خود را حفظ می‌كند. و از جریانهای اجتماعی، سیاسی زمان دور می‌ماند. و اگر احیاناً چشمش به "قطاری" می‌افتد كه "سیاست" را می‌برد، آن را خالی می‌بیند.
من قطاری دیدم ، كه سیاست می‌برد و چه خالی می‌رفت     (صدای پای آب صفحه 279)
سپهری و فرخزاد در بیان حالات و شدت احساسات تقریباً چون یكدیگر هستند با این تفاوت كه "فرخزاد" در بیان خواسته‌ها، آرزو و احساسات شخصی خویش بی‌پروا و بدون هیچگونه ملاحظه‌ای سخن می‌گوید (مخصوصاً‌ در سه كتاب دوره اول).
ولی سپهری بندرت تمایلات و خواسته‌هایش را ابراز می‌كند. او به بیان نفسانیات صرفاً اكتفا نمی‌كند و تجربه خود را به عوالم نفسانی منحصر نمی‌كند. او به مرز جدیدی از صمیمیت شاعرانه دست یافته است؛ كه در آن تصاویر شعریش، زلال، روشن، پاك و پر اشراق جلوه می‌كنند و گوئی قداست خاصی بر فضای شعر او حاكم است كه او را از اندیشیدن به علائق و پسندهایش به جهان مادی باز می‌دارد.
طبیعت ستایی یكی دیگر از ویژگیهای شعر سهراب است، از آنجائیكه "پیشه شاعر نقاشی" است حساسیت و ظرافت‌های خاصی را در ترسیم نمودن چهره‌های مختلف طبیعت بكار می‌گیرد. در حالیكه فروغ كمتر به توصیف طبیعت پرداخته است. و در یكی دو جا، كه به این امر پرداخته بسیار ضعیف و سطحی، سخن رانده است.
شیوه بیان مستقیم یكی دیگر از ویژگیهای مشترك برخی از اشعار سپهری و فرخزاد است و همچنین سطور ساده شعری هم از ویژگیهای مشترك هر دوی آنهاست.
اشاره به آئین‌ها، اصطلاحات دینی و مذهبی، اشاره به اسمهای خاص تاریخی و جغرافیایی، از ویژگیهای شعر "سپهری" است. ولی فرخزاد با اینكه مسافرتهای زیادی به داخل و خارج از كشور داشته است و با "تورات" هم آشنا بوده جز در آیه‌های زمینی به اطلاعات به دست آمده خویش كه حاصل تجربه‌های فوق باید باشد، اشاره نمی‌كند.
دید سهراب عمدتاً مثبت بوده در حالی كه نگرش فروغ به جهان از دریچه مخالف بوده است.
زندگی رسم خوشایندی است/ زندگی بال و پری دارد با وسعت مرگ/ پرشی دارد اندازة عشق/ زندگی چیزی نیست، كه لب طاقچه عادت از یاد من و تو برود/ زندگی جذبه دستی است كه می‌چیند/ زندگی بعد درخت است به چشم حشره/ زندگی تجربه شب پره در تاریكی است... (سپهری صدای پای آب صفحه 290)
زندگی شاید/ یك خیابان دراز است كه هر روز زنی با زنبیلی از آن می‌گذرد/ زندگی شاید آن لحظه مسدودیست/ كه نگاه من، در نی نی چشمان تو خود را ویران می‌سازد/ و در این حسی است/ كه من آن را با ادراك ماه و با دریافت ظلمت خواهم آویخت... (فرخزاد تولدی دیگر صفحه 151)

طاهره صفارزاده
از ویژگیهای اشعار صفارزاده توجه به مسائل دینی مخصوصاً مذهب شیعه است.
 صدای ناب اذان می‌آید/ صفیر دستهای مؤمن مردیست كه حس دور شدن، گم شدن، جزیره شدن را/ ز ریشه‌های سالم من بر می‌چیند/ و من به سوی نمازی عظیم می‌‌آیم/ وضویم از هوای خیابان است و/ راهنمای تیره دود/ و قبله‌های حوادث در امتداد زمان... (دفتر دوم صفحه 91)
بیان مسائل سیاسی و اشاره به وقایع مهم جهان، دیگر ویژگی فكری او محسوب می‌شود. او معمولاً در تمام آثارش به جریانهای سیاسی ایران و جهان نظر دارد. و دیگر اینكه اشاره به تقابل عرفان و مذهب با قرن پلاستیك و عصر ماشین با طبیعت.
صفارزاده در خلال اشعارش به "زن بودن" خویش اشاره‌های متعدد دارد و غیر مستقیم دیدگاههای جامعه را نسبت به زنان منعكس می‌كند. مثلاً‌ آنجائیكه كه از تولد خویش یاد می‌كند چنین می‌نویسد:
من زادگاهم را ندیده‌ام/ جایی كه مادرم/ بار سنگین بطنش را/ در زیر سقفی فرو نهاد/ هنوز زنده‌ست/ نخستین تیك تاكهای قلب كوچكم/ در سوراخ بخاری/ و درز آجرهای كهنه/ و پیداست جای نگاهی شرمسار/ بر در و دیوار اتاق/ نگاه مادرم/ به پدرم/ و پدربزرگم/ صدای خفه‌یی گفت/ دخترست!...
صفارزاده معمولاً با استفاده از زبان محاوره، اصطلاحات عامیانه، حتی مطرح كردن شعارها، تلاش می‌كند به شعر و زبان مردمی نزدیك‌تر شود. شاید به همین دلیل، از آوردن واژه‌ها و اسامی، از زبانهای بیگانه خودداری می‌ورزد. و از رمز و اشاره‌های دور و دراز چشم می‌پوشد.

علی موسوی گرمارودی  و طاهره صفارزاده
شعر صفارزاده، فقط در بكارگیری بسامد واژه‌هایی كه مبین "زن بودن" سراینده است با شعر زنان مشترك است. و از جنبه‌های مختلف دیگر، مخصوصاً فكر و محتوا، تفاوت‌های آشكاری با آنان دارد. از دیگر سو، وجه تمایز خاص خود را با شعر مردان، همچنان حفظ می‌كند. اشعار وی با گرمارودی در یك خطوط فكری مشترك است. گرمارودی در آثار خود، هم در قالبهای كهن شعر فارسی و هم در شعر نیمایی (بحور شكسته و چاره پاره) و هم در شعر سپید طبع آزمایی كرده است.
گرمارودی در بیشتر اشعارش به بیان عقاید مذهبی و گرایشهای دینی خویش پرداخته و به مناسبتهای مختلف مذهبی، شعرهای متنوعی سروده است. و از این نظر با اشعار خانم صفارزاده قابل مقایسه است. قطعات "بهار در خزان"، "سایه‌سار نخل ولایت"، "افراشته باد قامت غم" و "خاستگاه نور" از زیباترین اشعاری محسوب می‌شوند كه به همین مناسبت‌ها سروده است.
از دیگر ویژگیهای شعر او، توجه به مسائل سیاسی و وقایع روز است. كه به گستردگی به آن پرداخته است. و دیگر آنكه توجه به طبیعت و جلو‌ه‌های گوناگون آن از ویژگی‌های شعری اوست در حالیكه صفارزاده به ندرت به طبیعت پرداخته است.
شعر صفارزاده و گرمارودی اندیشه‌های شكل یافته است كه در قالب كلمات عرضه می‌شود. حال آنكه شعر واقعی كلماتی شكل یافته است كه اندیشه‌ای را عرضه می‌كند در اشعار آن دو، بیشتر اندیشه به معنای خاص خودش جریان دارد تا تصویر؛ یعنی شعرشان حاوی فكر و اندیشه‌ای است كه خواننده را به دانستنی جدیدی فرا می‌خواند و زمینه نوعی تأثر را در او بوجود می‌آورد.
در شعر صفارزاده، فرصتها گرانبهاترند و خواننده با شاعری مواجه می‌شود كه اسلوب گرمارودی را در زبانی فشرده و موجزتر و با بار بیشتر از لحاظ اندیشه و تفكر می‌بیند هر دوی آنها، با استفاده از تعابیر مذهبی و قصص و آیات قرآن به صورت تلمیح و جهان مداری و سیاست محوری، رنگ و بوی خاص به اشعارشان بخشیده‌اند. سیاست محوری، در هر مجموعه آثار هر دو، آنها را به سمت صراحت‌گویی و بیان مستقیم متمایل می‌كند. با این حال اشعار صفارزاده و گرمارودی از نظر اسلوب زبانی جاذبه‌ای برای نسل جوان نداشته است.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری:
1- معمولاً اكثر زنان و مردان شاعر معاصر واقع‌گرا (برون‌گرا) هستند. یعنی به رویدادهای جامعه و تحولات اجتماعی و سیاسی توجه دارند، با این تفاوت كه: مردان شاعر، به علت حضور همه جانبه در اجتماع، با دیدی بازتر به طرح مسائل و وقایع مختلف می‌پردازند و زنان به فراخور حال و تا آنجا كه محدودیت‌های خانه و اجتماع اجازه دهد. پروین كه كمتر خواننده‌ای پیدا می‌شود كه دیوانش را بخواند و تحت تأثیر همدردیهای او (با محرومان و ستمدیدگان جامعه) قرار نگیرد. او همچنین در قالب تمثیل چهره ستمكاران و زورگویان زمانه را ترسیم می‌كند. و به این ترتیب توجه مردم را به مصائب و مشكلاتشان جلب می‌كند. فروغ نیز در دو كتاب "تولدی دیگر" و "ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد" از خود محوری بیرون می‌آید و با نگرشی تازه به اجتماع و مسائل متعدد آن نظر می‌كند. و طاهره صفارزاده هم از همان ابتدای شاعری و در اولین مجموعه اشعارش "رهگذر مهتاب" با قطعه " كودك قرن" به طرح مشكلات و رویدادهای اجتماعی و تا حدودی سیاسی می‌پردازد و در آثار دیگرش، تقریباً تمام قطعات شعری او را مضامین اجتماعی، سیاسی و بعدها مذهبی در بر‌می گیرد.
و اما شاعران مرد، به خاطر آزادی عمل بیشتر، به طرح عینی‌تر مسائل اجتماعی و سیاسی می‌پردازند. در تاریخ ادبیات ایران شاید كمتر شاعری به اندازه بهار اشعارش را به ثبت رویدادهای تاریخی، اجتماعی و سیاسی زمان اختصاص داده باشد. و از این نظر با هیچ شاعری قابل قیاس نیست.
از مردان شاعر این دوره كه كمتر به مسائل سیاسی و اجتماعی توجه نشان داده است می‌توان به سهراب اشاره كرد كه درون‌گرایی اختیار كرده و از این جهت مورد انتقاد معاصرانش قرار می‌گیرد. گرمارودی هم كه در سر تا سر اشعارش به مسائل اجتماعی، سیاسی و مذهبی توجه تام و تمام نشان می‌دهد.
2- در بیان مسائل عاطفی و خانوادگی و با احساساتی‌ حادتر از مردان، شعر گفتن، یكی دیگر از ویژگیهای شعر زنان است كه كمتر در شعر مردان جلوه كرده است. پروین كه بسامد بالایی از اشعارش را به ترسیم چهره كودكان بی‌سرپرست و بینوا اختصاص داده است و با هنرمندی تمام و ایفای نقش مادرانه به توصیف حالات مختلف كودكان خردسال پرداخته است. فروغ هم كه در چند قطعه از سه كتاب نخستینش و یكی دو قطعه در دو كتاب دیگر عاطفه و مهر مادری را مطرح كرده است. در حالی كه در اشعار مردان به ندرت به شعری با احساس و عاطفه بر می‌خوریم.
3- هر چند از نظر روانشناسی، زنان در بروز احساستشان راحت‌ترند. ولی اكثر زنان شاعر ایرانی به اصول و آداب اجتماعی و مذهبی پای‌بند هستند و از ابراز علائق و گرایشهای شخصی و خصوصی خودداری می‌كنند. و یا اگر "بندرت" اشاره می‌كنند با حجب و حیا و پوشیده و غیر مستقیم است.
4- زنان شاعر، معمولا اهل مفاخره نیستند. در دیوان پنج‌هزار و چند بیتی "پروین اعتصامی" فقط در یكی دو جا از خود می‌گوید:
اینكه خاك سیهش بالین است           اختر چرخ ادب پروین است.
در حالیكه مردان شاعر به تبعیت از سنت معمول و مرسوم دیرینه ادب فارسی، به كرات خویشتن را مطرح می‌سازند و به اشعار خود می‌بالند.
5- تا زمان فروغ شعر فارسی از داشتن معشوق مرد، معشوق مردی كه از دیدگاه جنسی، عاطفی و جسمانی یك زن دیده و تصویر شده باشد، محروم مانده است. و نیز می‌توان بر این نظر تأكید كرد كه غالب شاعران زن ما، جهان درون و بیرون را از چشم شاعران مرد ملاحظه كرده‌اند و همانند آنان عاشق زلف سیاه و خط و خال معشوقی زنبور میان بوده‌اند. ما هیچ‌گاه نگاه زنانة عمیقی به جهان در ادبیات خود نداشته‌ایم. در حالی كه شاعران مرد از ابتدا در شعرهاشون به این مسئله اشاره داشته‌اند و در شعر آنها به وفور به علاقه خود به زن و معشوق زن خود بر می‌خوریم.
در شعرهای پروین در حوزه لغات و تركیبات نشانه‌های زن بودن او پیداست و اگر عاطفه‌ای در شعرش منعكس شده است عاطفه مادرانه است در حالی كه خود او یك مادر نبوده است. اما پس از تقریباً هزار و دویست سال سابقه ادبیات فارسی فروغ موضوعاتی را با تصاویری جدید برای اولین بار در شعر فارسی مطرح كرد و مضامین جدید آفرید؛ مثلاً شاعران كهن جز به ندرت درباره زندگی خصوصی خود سخن نگفته‌اند. با تسلطی كه او به شعر داشت چه بسا كه توانست نگاههای زنانة خود را به جهان درون و بیرون تبدیل به اشعاربلندی كند و به غنای ادبیات عاطفی و صمیمانة ما بیفزاید.
به هر حال بعد از فروغ بود كه زنان شاعر به ارائه تصاویر و همراه آن عواطف مخصوص زنانه اشعار خود پرداختند. البته نه به مهارت و خوبی فروغ بود و از طرفی دیگر با شدت و ضعفها و تفاوتهایی همراه بود.
6- در شعر مردان وسعت بكارگیری از قالب‌های شعری و رعایت قافیه‌ها و اصول ادبی بیشتر از شعر زنان به چشم می‌خورد.
7- مردان شاعر در تركیب ‌آفرینی خلاق‌تر هستند. در حالی كه بسامد برخی از واژه‌ها در شعر زنان تفاوت معنی‌داری با شعر مردان دارد؛ كه همین امر خواننده را به زن بودن شاعر متوجه می‌كند.
8- از نظر فكری شعر اكثر زنان وجه تمایز خاصی با شعر مردان دارد.
9- حوزه شعر زن در زمینه ادبی، محدودتر از شعر مردان است.
10- زنان در بیان مسائل احساسی و عاطفی، پیشگام‌تر از مردان هستند.
11- مهمترین نكته‌ای كه در اولین برخورد با شعر شاعره‌های جوان معاصر به چشم می‌خورد كمبود اصالت و فقدان استقلال لازم شعری است. اكثریت اشعار شاعره‌های جوان سوزناك و دردآور است و می‌بینم كه حتی از تأثیر تصویرسازی دلنشین هم در این اشعار خبری نیست و آنچه اصالت كار شاعران بزرگ است در شعر شاعره‌ها دست نزده باقی مانده است و تنها رویه كار مورد تقلید است. به سادگی می‌توان یكی از علل توجه شاعرها به شعر فروغ فزخزاد، اشتراك شرایط زندگی آنها دانست. اكثر شاعره‌های ما به علت شرایط زندگی و نیز به خاطر موقعیت‌ سنی خویش "عشق" را مظهر اصلی شعر خود برگزیده‌اند و در حدود 80% از مجموع اشعار آنها به اصطلاح "عاشقانه" است.
شاعره‌ها در تصویرسازی دو روش دارند؛ یا از همان فوت و فن قدیمیها استفاده می‌كنند كه خود به خود، اگر شعرشان روشن و با معنی است لكن كهنه و تكراری و تقلیدی محسوب می‌شود . یا به تقلید از شعر موج نو دست به ساختن تصاویر تازه اما بسیار دور از ذهن می‌زنند و شاید یكی از علل پراكنده‌گویی‌شان همین عدم رعایت اصول در خلق اجزاء شعری است. لذا ملاحظه می‌شود كه نه تنها در گذشته بیشتر اشعار شاعران زن از جهت تصاویر و نیز انعكاس عواطف جنبه‌ای تقلیدی داشته است، بلكه بعد از فروغ هم كه حركتی تحولی از این جهت آغاز شده بود جنبة تقلید و حتی كتمان عواطف همچنان ادامه می‌یابد. چیزی كه در شعر شاعران مرد امروزی به ندرت دیده می‌شود.

شبنم‌سادات كشفی

منابع:
1- آژند، یعقوب؛ ادبیات نوین ایران، چاپ اول- تهران؛ انتشارات امیر‌كبیر
2- براهنی، رضا؛ طلا در مس، چاپ دوم- تهران؛ ناشر كتاب زمان
3- حقوقی، محمد؛ شعر زمان ما (سهراب سپهری)، چاپ چهارم- تهران؛ نگاه 1373
4- شاه‌حسینی، مهدی؛ زنان شاعر ایران، چاپ اول- تهران؛ مدبر 1374
5- صادقی‌تحصیلی، طاهره؛ ویژگی‌های شعر زنان و تفاوت آن با شعر مردان؛ تهران؛ 1374
6- زرین‌كوب، عبدالحسین؛ نقد ادبی، چاپ پنجم- تهران؛ انتشارات امیركبیر 1373
7- خدادادی، معصومه؛ بررسی دلتنگی در آثار شش شاعر زن معاصر، 1377
8- البرزی، انام‌ا...؛ نگرشی بر شعر زنان از ابتدای شعر فارسی تا آغاز انقلاب اسلامی، 1374
9- شمیسا، سیروس؛ نگاهی به فروغ فرخزاد، چاپ اول- تهران؛ انتشارات مروارید 1372
10- یوسفی، غلامحسین؛ چشمه روشن، چاپ سوم- تهران؛ انتشارات علمی 1370

گفت‌وگو با علي احمد سعيد (آدونيس) مطرح‌ترين شاعر عرب و كانديداي نوبل ادبيات؛

 

گفت‌وگو با علي احمد سعيد (آدونيس) مطرح‌ترين شاعر عرب و كانديداي نوبل ادبيات؛
من مرگ‌انديش نيستم
علي احمد سعيد، متخلص به «آدونيس» در سال 1930 در يكي از روستاهاي سوريه زاده شد. در چهارده سالگي شعري براي نخستين رئيس جمهور سوريه (پس از استقلال) خواند كه جايزه او اجازه تحصيل در يكي از مدارس بود. او در اثر فعاليتهاي سياسي و سرودن شعرهاي اعتراض‏آميز زنداني شد و پس از آن به بيروت گريخت و به تابعيت لبنان در آمد. در 1956 با «خالده صالح» مشهور به «خالده سعيد» ازدواج كرد كه او هم يكي از دو سه منتقد تراز اول عرب است. در سال 1973 از دانشگاه «سنت ژوزف» يا «قديس يوسف» بيروت با نوشتن رساله‏اي مفصل با عنوان «الثابتو المتحول» دكترا گرفت و به تدريس در دانشگاه لبنان پرداخت.
آدونيس با انتشار دو مجله مهم و جريان‏ساز به نام «مجله شعر» و «مواقف» سهم عمده‏اي در گسترش شعر و نقد نو در فرهنگ عربي داشت. چندان كه گاه از زمان انتشار اين مجلات به منزله مبدأ تاريخي براي شعر نو عرب ياد مي‏شود: يعني شعر عربي پيش از مجله شعر و پس از آن.
علي احمد سعيد (آدونيس) يكي از بزرگ‌ترين شاعران خاورميانه در قرن بيستم و تاثيرگذارترين شاعر بر جريان شعري معاصر عرب است كه اشعارش به بيشتر زبان‌هاي زنده دنيا ترجمه شده است. او كه به همراه محمود درويش و نزارقباني به‌عنوان مشهورترين شاعران عرب در جهان شناخته مي‌شوند، چند سالي است كانديداي جايزه نوبل ادبيات است و خيلي‌ها از او به‌عنوان برنده اين جايزه در سال 2007 نام مي‌برند. آدونيس زمستان 84 ديداري چندروزه از ايران داشت و با بعضي از چهره‌هاي ادبي نيز ديدار كرد. رضا عامري به‌عنوان يكي از مترجمان او در اين سفر، گفت‌وگويي طولا‌ني با آدونيس انجام داده است كه به‌زودي در مجموعه‌اي با نام <آدونيس‌خواني در تهران> منتشر خواهد شد. متن زير قسمت كوتاهي از اين گفت‌وگو است.
شما همواره در مصاحبه‌هاي خود از نام بردن اشخاص طفره مي‌رويد. من به‌عنوان كسي كه بيرون از حوزه جهان عربي زندگي مي‌كنم، از شما مي‌خواهم كه به انتخاب خودتان يك شعر يا يك مجموعه شعر از شاعري عربي را به من معرفي كنيد.
طفره نمي‌روم. همواره با اين دغدغه بزرگ شده‌ام كه نبايد نظر خود را به ديگري تحميل كنم. لذت، مختص هر خواننده‌اي است و تأويل هم همين‌طور. حس مي‌كنم با اظهارنظر خودم به شعور ديگران بي‌احترامي مي‌كنم.
شايد اين استدلا‌ل شما درست باشد، ولي من از شما به‌عنوان يك دوست مي‌خواهم كه راهنمايي‌ام كنيد!
باز هم مي‌گويم كه اسم كسي را نمي‌آورم. از آوردن نام‌ها اكراه دارم. يكي از دلا‌يل من اين است كه اگر قرار بود من تنها شاعر عرب باشم، آنگاه مانند انساني بودم كه در كويري تك و تنها زندگي مي‌كرد.
دوم اينكه مي‌ترسم گفته‌هايم بسان نوعي دوست‌يابي تلقي شود يا با نام‌آوردن باعث تقويت گروه يا جوانبي شوم كه اين مساله باعث در حجاب‌ماندن انسان‌هايي واقعا بارز و مستحق شود.
حالا‌ كه اينقدر از معرفي يك مجموعه شعر معاصر عرب پرهيز مي‌كنيد، حداقل بگوييد كه از ميان آثار شاعران ايراني، كدام يك را خوانده‌ايد؟
متاسفانه به جز ترجمه‌هايي بسيار پراكنده، از شعر معاصر شما اطلا‌عي ندارم و صرفا اطلا‌عات من منحصر به شعر كلا‌سيك فارسي است. شعرهاي عمر خيام را از راه ترجمه‌هاي مختلفي كه از آن صورت گرفته و به ويژه ترجمه احمد صافي‌النجفي - شاعر عراقي - خوانده‌ام و از ميان اشعار كلا‌سيك بيشتر با شعرهاي عارفانه و صوفيانه همدم بوده‌ام.
چه مشتركاتي ميان شعر فارسي و شعر عرب وجود دارد؟ آيا مي‌توان ابوالعلا‌ معري را با خيام يا متنبي را با سعدي مقايسه كرد؟ در چه ويژگي‌هايي براي شعر كلا‌سيك فارسي قائل هستيد؟
به نظر من در شعر عرفاني، جست‌وجوي ازل (مطلق) و يا ناشناخته و بي‌نهايت بسيار مهم است و براي رسيدن به آن، نكته مهم ناگسستني همانا آزادي است؛ آزادي به معناي كامل كلمه؛ آزادي بيان... و منظورم از آزادي بيان بيش از اندازه شاعران كهن ايراني در به‌كارگيري تخيل خود و رسيدن به اين نقطه مطلق يا بي‌نهايت است... در اين شاعران سه نكته مهم و مشترك مي‌توان مشاهده كرد: جست‌وجوي ناشناخته، آزادي تجربه و آزادي بيان.
به‌عنوان كسي كه علا‌وه بر شاعري، منتقد شناخته‌شده‌اي هم هستيد، نوشته‌هاي كدام يك از منتقدان عرب را بيشتر مي‌پسنديد؟
كمال ابوديب، جابر عصفور و خالده سعيد.
اما خالده سعيد كه فقط يك كتاب دارد، آن هم كتابي نيست كه در نگاه انتقادي امروز جايگاه مهمي داشته باشد!
شايد شما درست مي‌گوييد. خالده سعيد هنرهاي دراماتيك خوانده و بيشتر تلا‌ش او در حوزه ادبيات نمايشي است.
بوعلقبيه يكي از منتقدان عرب در مجله <ابداع> نوشته است كه خالده سعيد (همسرتان) در بيشتر بحث‌هاي خود درباره شعر شما و همين‌طور درباره شعر منثور، تنها نظرات خانم سوزان برنارد را ترجمه كرده است. آيا شما اين گفته را مي‌پذيريد؟
مساله ترجمه يا استفاده از نظريات ديگران نيست. اين واقعيتي است كه خانم برنارد يكي از پيشگامان بحث در مورد نظريه‌هاي شعر منثور بوده و بر اكثر منتقدان از اين زاويه تاثير گذاشته است و اين چيزي نيست كه بر كسي پوشيده باشد.
گويا شما با داريوش شايگان، متفكر صاحب‌نام ايراني نيز آشنايي داريد. او را چگونه مي‌بينيد؟
به نظر من شايگان انسان بزرگي است...
آيا مي‌توانيم شايگان را با همتاي عربي‌اش يعني محمد الجابري مقايسه كنيم؟
شايگان از محمد الجابري بزرگ‌تر است.
شما در مصاحبه‌اي با ابوسقر اعلا‌م كرده‌ايد كه <هر آنچه الجابري در <تكوين خرد عربي> گفته، شما آن را پيش تر در <الثابت والمتحول> به شكلي ديگر گفته‌ايد.> آيا همچنان بر اين نظر خود پايبند هستيد؟
همان جا نظرم را گفته‌ام. شايد چيزي را كه من گفته‌ام، به شكل طبيعي و از درون ميراث فرهنگ عربي به دست آمده باشد و آنچه كه الجابري گفته، همان مقوله‌هاست به اضافه نوعي روشمندي آكادميك.
شما مي‌گوييد كه شعر عرب از اجتماع و جامعه عربي جلوتر است. آيا مي‌خواهيد بگوييد كه جهان امروز عرب در حال انحطاط است و شعر، نو شده است، اما فكر نوشده‌اي در ميان اعراب باقي نمانده است؟!
بله، شايد ما در فرم تغيير كرده باشيم، اما در محتوا تغيير نكرده‌ايم... اگر ما امروز در هنر و ادبيات، ظاهري مدرن داريم و اگر انديشه‌هايي گاه پيشرو نيز ديده مي‌شوند، به پيشرفت طبيعي جامعه و حركات دروني و تطور آن بازمي‌گردد، زيرا وابسته به گسست‌هايي است كه از ارتباطمان با انديشه غربي ناشي مي‌شود. متاسفانه اين تناقض‌ها هست...
پس چرا با چنين انديشه‌اي هنوز به‌نوعي عرفان پايبندي نشان مي‌دهيد؟
من به عرفان بسان ايماني ديني نگاه نمي‌كنم بلكه آن را بسان راه و روشي مي‌بينم؛ روشي هستي‌شناسانه از جهت مفهوم‌هاي خود درباره مرئي و نامرئي، باطن و ظاهر و از اين جهت كه مي‌گويد حقيقت در پشت سر ما نيست، بلكه در پيش رو و آينده نهفته است...
آقاي آدونيس! به نظر مي‌رسد كه حداقل در آخرين اشعار خود به نوعي نيهيليسم عرفاني و مرگ‌انديشي نزديك شده‌ايد. منظور من <كنسرت تأويلي ديگر براي بحرالميت> يكي از منظومه‌هاي اخير شماست!
نه، من هيچ وقت چنين اعتقادي نداشته و ندارم. من مرگ‌انديش نيستم، بلكه همواره به زندگي فكر مي‌كنم و معتقدم براي اين زندگي بايد دست به كارهايي زد. پس اين نظريه‌اي نيهيليستي نيست.
در اين ميانه ممكن است نظر شما را درباره انتحار كه مساله‌اي خاورميانه‌اي هم هست، بپرسم؟
من اعتقادي به انتحار ندارم. زندگي موهبتي است كه يك بار به انسان داده مي‌شود و انسان بايد اين زندگي را سرشار بگذراند. من ضد انتحار هستم!
آيا در استفاده شما از قناع (نقاب)، نوعي اعتقاد به انتحار و نفي شخصيت خود شاعر وجود ندارد؟
گفتم، من ضدانتحارم.
آدونيس نخستين كسي نبوده كه در شعر <قناع> را مورد استفاده قرار داده؟
نه، ديگراني مثل البياتي و... هم بوده‌اند.
آيا مي‌توانيم بگوييم آدونيس نخستين كسي بوده كه <قناع> را در يك كتاب و به شكل پروژه‌اي مورد استفاده قرار داده است؟
از جهاتي شايد بله؛ البته مي‌توانيد در اين زمينه به نظريات جابر عصفور (منتقد سوري) هم مراجعه كنيد.
اما به نظر مي‌رسد اين فاصله يا قناع در مجموعه <الكتاب> شما بيشتر شده است؛ همچنان كه خودتان <الكتاب> را دست‌نوشته‌اي از متنبي خوانده‌ايد!
شايد چون فاصله ميان ما داراي زمان و تاريخي مشخص است.
آيا به اين تكرار تاريخي اعتقاد داريد؟ و اصلا‌ چه فايده از اين تكرار تاريخ؟
... چون اگر تاريخمان را نخوانيم، قادر به خواندن اكنونمان نخواهيم بود. ما و كلا‌ مسلمانان، تاريخ را آنچنان كه بايد نخوانده‌ايم، يا بهتر است بگويم تاريخ سلطه را خوانده‌ايم، تاريخ جشن‌ها و روابط شاهان... ما تاريخ خطاها، تراژدي‌ها و فاجعه‌ها را نخوانده‌ايم، تاريخ طغيان‌هايي را كه همواره در تاريخمان فراوان بوده، نخوانده‌ايم. آن كشتارها و سلا‌خي‌هاي انساني را نخوانده‌ايم... ما بايد تاريخمان را همان‌گونه كه بوده بخوانيم؛ تاريخ مردم را در بازار، محله‌ها و خانه‌ها...
من جمعه به بازار تهران رفته بودم... و زندگي‌اي را كه جريان داشت، نگاه مي‌كردم؛ آدم‌هايي كه چيزهاي مختلفي را به معرض فروش گذاشته بودند. با اينها روياهايي ديدم و تاريخ انسان‌هاي كوچه و بازاري را كه نوشته نمي‌شود يا نمي‌نويسيم و نمي‌خوانيم... در <الكتاب> هم به نظرم با نوعي از دوباره‌خواني تاريخي روبروايم؛ تاريخ ملت‌ها، نه حكومت‌ها.
پس مي‌توانيم بگوييم كه به‌نوعي به سوي بازخواني تاريخي رفته‌ايد!
بازخواني و شايد هم نوعي محاكمه تاريخ شرق! هدفم بيشتر مسائل فراموش‌شده و نانوشته تاريخ بوده است.
پس مي‌توانيم اين تجربه را نوعي خوانش تاريخي هم بناميم.
ممكن است، اما متني تاريخي و آنگونه كه من خوانده‌ام... و گفته‌ام كه ما متاسفانه خواننده خوب و بزرگ نداريم. ما جمعيتي نزديك به يك ميليارد و 300 هزار نفر هستيم، اما خواننده‌هاي خوبي براي متون ديني و تاريخي‌مان نداريم.
آقاي آدونيس! چه چيزي باعث مي‌شود كه شما شاعراني مانند ابونواس يا بشار ابن برد كه هر دو اصليتي ايراني دارند را در رديف شاعران مدرن قرار مي‌دهيد؟ آيا در اينجا ميان تعريف مدرن و مدرنيته التقاطي به وجود نيامده است؟
من در اين باب و فرق ميان مدرن و مدرنيته جاهاي مختلفي سخن گفته‌ام... اما در مورد اين شاعران بيشتر منظورم اين است كه مدرنيته ارزشي في‌ذاته نيست و ممكن است برخي از پيشينيان در برخي آثارشان از ما مدرن‌تر باشند... مدرنيسم مساله‌اي عربي است و وقتي مي‌گوييم امري وارداتي از غرب است، دچار خطاي بزرگي شده‌ايم؛ چون در اين صورت به اين مي‌ماند كه ما تاريخ و شعر خود را فراموش كرده‌ايم. شاعراني چون بشار و ابونواس داراي مدرنيته‌اي بوده‌اند و حتي شاعري مثل بشار در مورد مفهوم مدرن و تجدد در شعر خود به‌نوعي سخن گفته است...
شعر نو يا مدرن اما اصطلا‌حي عربي است و بحث‌ها و خوانش‌هاي انتقادي در نقد عربي براساس سنت و گذشته و رابطه‌اش با آينده رقم خورده است و بعد مساله زبان عربي است. زبان نزد برخي از شعراي ما صرفا به‌عنوان ابزار به كار گرفته شده است... ما بايد نسبت به خود سختگير باشيم، چون مساله شعر شفاف‌كردن هستي انسان است و به همين خاطر بايد بتواند اين نيروي انساني ذاتي ما را تجسد بخشد... چگونه ممكن است شاعري زيباشناسي جديدي بيافريند با زباني كه تاريخ زيباشناسي آن را نمي‌داند؟ آيا اين معقول است كه ما شاعري ايراني را بيابيم كه بگويد من شعر حافظ را نمي‌خوانم، چون او شاعر كلا‌سيكي است؛ يا شاعري فرانسوي بگويد بودلر و رمبو را نمي‌خوانم، چون آنها كلا‌سيك شده‌اند؟ موهبت، سرچشمه‌اي است كه اگر آن را به‌طور مستمر حفظ نكنيم، به مرور رسوباتي جاي آن را مي‌گيرند و آن را خواهند كشت. شايسته است شاعر و بويژه شاعر امروز، معرفتي بالا‌ نسبت به شعر داشته باشد و همين‌طور احاطه‌اي وسيع بر همه علوم انساني... شاعر امروز بايد بر عليه سهولت و سرعت مبارزه كند!
آقاي آدونيس خود را در شعر متأثر از چه كساني مي‌بيند؟
من بيشتر متأثر از انديشه‌ها هستم؛ انديشه كساني مانند نيچه، هراكليتوس...
آيا شما تحت تاثير جريان سوررئاليستي فرانسه نبوده‌ايد؟
نخست بگويم كه شاعر نبايد از كسي متأثر باشد، به اين معنا كه هر شاعر بايد شيوه و طريقتي جداي از ديگر شاعران داشته باشد...
اما شما در مصاحبه‌هايتان خلا‌ف اين را گفته‌ايد!
من گفته‌ام كه ما يك شاعر راستين متأثر از جريان سوررئاليستي نداشته‌ايم... و به اين معنا آري تأثيرپذيري خوب است، اما تأثيرپذيري به اين شكل كه واقعا مكتبي يا جرياني را به‌طور كامل بشناسيم... و همين‌طور كه گفته‌ام ما شاعري كه واقعا متأثر از جريان سوررئاليستي بوده، نداريم. ممكن است شاعري از اين شعر يا آن شعر يا فلا‌ن گفته برتون تأثير پذيرفته باشد، اما به شكل كامل نه.
ولي سرچشمه‌هاي شعر شما را مي‌توان در شاعري چون خليل الحاوي ديد. نظرتان درباره او چيست؟
خليل الحاوي شاعر خوبي است و جايگاه شايسته‌اي را هم در شعر عرب به خصوص لبنان دارد، اما شباهتي به من ندارد.
ولي به نظر مي‌رسد اشعار خليل الحاوي در به‌كارگيري اساطير و نگاه او به عرفان به شما پهلو مي‌زند و ديگر اينكه شعر او به‌نوعي درونمايه‌اي سوررئاليستي هم دارد.
او در به‌كارگيري فكر و اسطوره و عرفان شبيه من نيست و روشش هم اصلا‌ شباهتي به من ندارد. اضافه بر اين او از جريان‌هاي انگليسي و به ويژه اليوتي متأثر است، در صورتي كه من متأثر از جريانات فرانسوي‌ام و راه و روشمان هم با يكديگر تفاوت دارد. با اين همه من براي او احترام زيادي قائلم... و سخت است كه شاعري درباره شاعري ديگر سخن بگويد!
گويا خود را متأثر از انديشه‌هاي نيچه مي‌دانيد و جاهايي هم به اين موضوع اشاره كرده‌ايد. آيا در مقوله‌هاي زباني هم به او نزديك مي‌شويد يا نگاهي ديگر داريد؟
به نظر من‌هايدگر در نظريه‌هاي زباني خود به نظريه‌هاي عربي نزديك‌تر است تا نيچه. زبان در نظر اعراب يك هستي است و هايدگر همين را با روش و زباني عميق بازگو مي‌كند. زبان در اين معنا، وسيله و ابزار روشنگري نيست، بلكه خود شيء است. فكر مي‌كنم اعراب در كاركردهاي گذشته زباني خود به شكلي فطري از نگاه‌هايدگري به زبان پيشي گرفته بودند.
با اين دقتي كه شما نسبت به نظريه‌هاي ديگران داريد، چرا فاقد مباني نظري يا تئوريك براي شعر هستيد؟ آيا اعتقادي به تئوري شعر نداريد؟
در اين سطحي كه شما مي‌پرسيد، بايد بگويم كه اگر من مي‌دانستم كه چه مي‌خواهم بگويم و چگونه مي‌خواهم بگويم، از نوشتن دست مي‌كشيدم. انساني كه خود را كاملا‌ بشناسد، به سنگ تبديل مي‌شود. به همين دليل فكر مي‌كنم كه شاعر نبايد خود را توضيح دهد. شاعر بايد با مشكلا‌ت خود زندگي كند تا بتواند دست به آفرينشگري بزند. كسي كه خود را بشناسد، ديگر نياز به شناخت ندارد و از نوشتن دست مي‌كشد.
شعر با حركتي حلزون‌وار به دور خود مي‌چرخد. حافظ و متنبي و گوته و ابونواس با همديگر درون بيشه‌زاري بزرگ همسايه‌وار و دوستانه و بيرون از زمان و مكان زندگي مي‌كنند.
PersianTools Forums >
http://forum.persiantools.com/t38213-page52.html

علی احمد سعید ملقب به آدونیس که در سال 1930 در يك خانواده دهقاني در سوریه متولد شد و هم اکنون در لبنان زندگی می کند، به عنوان یکی از مهم ترین چهره های شعر معاصر کشورهای عربی و جهان شناخته شده است.
او در اشعاری که به ظاهر ساختاری مشابه ساختار اشعار کلاسیک عربی دارند، احساسات خود را با مدرن ترین شیوه بیان کرده است.
آدونیس در اشعار اولیه خود بسیار تحت تاثیر شاعران سنتی شیعه بود اما در دهه بیست زندگی خود شروع به نوشتن اشعاری منثور کرد که سبب شد او به عنوان شاعری صاحب سبک در ادبیات جهان عرب شناخته شود. او حتی لحن و ساختار شعر کلاسیک عرب را نیز برای دست یافتن به یک دستور زبان شعری جدید تغییر داد. او در ادبيات مدرن عرب همان نقش تى.اس.اليوت را در شعر زبان انگليسى ايفا كرده است.
آدونیس از اساطير باستانی در اشعار خود بسیار الهام گرفته است و در آنها از نام خدایان باستانی چون تموز، آدونیس و فوئنیکس به صورت نمادین استفاده کرده است. او از کلیشه های شعر کلاسیک عرب دوری گزیده است و سبک جدید و قدرتمندی را در شعر معاصر عرب پی ریخته است.
این شاعر بزرگ پس از فارغ التحصیل شدن از دانشگاه داماسکوس ( دمشق کنونی) در رشته فلسفه در سال 1954، به جرم اقدامات سیاسی علیه حکومت وقت سوریه به گذراندن دوره ای در زندان محکوم شد و پس از آن در سال 1956 به لبنان گریخت.
او در طول سال های 1956 تا 1963 سردبیر مجله "شعر" لبنان بوده است.
لقب آدونیس توسط آنتوان سعدا رهبر حزب ناسیونال سوسیالیست سوریه به او اعطا شده است.
از اين شاعر تاكنون مجموعه اشعار بسياري به فارسي ترجمه شده است كه از آن جمله است مجموعه شعرهاي "اين زمان فلزي عاشق" با ترجمه حشام بهاري و "بالش ها سر به جنون برداشته اند" با ترجمه موسي بيدج.

نزار قبانی

مقدمه

شعر والاترین جنبه هنری زندگی آدمی است. زبان شعرگویی چکیده ای از وحی ناب است که به کلام بشر در آمده است. انسان از گذشته تا امروز به دنبال راهی بوده است که دانسته ها و یافته هایش را چنان که باید نه چنان که هست به دیگران منتقل کند و در این میان شعر شاهراهی است که کلام نازل را بالا می برد و آن چنان ارزشی می بخشد که هم مرتبه کلام خدایان می گردد.

طبیعت زیبایی های طبیعی گلها مناظر زیبایی های روحی و معنوی خوبی زشتی جنگ، قتل، شکار ،شرح حال انسان و دیگر موارد در کلام شعر نمودار گردید. وصف این همه عنصر شعر را جلایی دیگر بخشید. انسان نمی توانست نسبت به زیبایی های پیرامونش بی اعتنا باشد. پس هرآنچه را که در ذهنش زیبا می نمود بیان می کرد. " زن " یکی دیگر از انواع زیبایی ها هم به لحاظ روحی و معنوی و هم به لحاظ مادی بود. اما از آنجا که همه انسانها به پوشیده و پنهانی سخن گفتن علاقه وافری دارند او را (عنصر زن) در کلامی تودرتو و مبهم پیچیده به شعر هدیه می کنند.

همه آن حجابهای روحانی که در کلام متصور می شد نشانی از وجود زن بود. معشوق ازلی و آن پرده نشین بی نشان همان نشان زن بود.

به ادبیات که نگاهی می اندازیم به مرور متوجه بارز شدن این چهره می شویم. چهره زن اثیری و فرضی در جای جای دواوین قدما پیداست. این زن که حالا نشان از بعد دیگر وجود دارد گاه به صورت فرشته ای و گاه به صورت شبحی بر او نمایان می گردد.

حوادث و اتفاقات اجتماعی نقش بسیار عظیمی در پیدا شدن صورت حقیقی و دور از لفافه زن دارد. حوادثی که نشانه ظهور زن در عرصه اجتماع و به طور خاص در ادبیات است. با نزدیک شدن به قرن بیستم و آغاز تحولهای بشری زن نیز مانند مرد دوشادوش او دارد عرصه های طبیعی و اجتماعی زندگی شده است. دیگر نه از آن مستوره نشین غیب خبری بود و نه از آن اثیری موهون زن نیز مانند عقاید و رفتارهای اجتماعی جدید نمودی بیرونی و ظاهری پیدا کرد.

با گسترش روابط بین کشورهاو رفت و آمدهای ادبی بین ملتها زن نیز در کلام بین المللی جلوه ای بارز یافت. با ظهور شعر نو ورشکسته شدن بسیاری از اسالیب اهمیت این مساله بیشتر شد.

این امر در ادب دیگر ملل نیز راه یافت. شاعران ادبیات معاصر عرب که از دیرباز  به وصف معاشیق متعدد خود در شعرهایشان توجه نشان می دادند و با وجود این اباحه گری دیگر جایی برای بروز فصلی نو برای آنها نبود. اما چنانکه در ادب معاصر آنها نیز دیده می شود پرداختن به عواطف و روحیات زنان و چهره مثبت از زن فارغ از تعاریف قدیم آنها و نگاه گذشته آنها بسیار زیاد شد.

شعر معاصر عرب با نام "نزار قبانی" به ویژه در باب شعر زن تجلی دیگری یافته است. این شاعر سوری که نماد شعر زن است دیگر همه حدس و گمانها را برای این که آیا زن خاصی مد نظر است یا خیر بر همه می بندد و به عنوان فصل بارزی از شعرش زن و خصوصا "بلقیس" را مایه توصیف خود قرار می دهد. او بیان نهادن جنبه ای دیگر از شعر که همان پرداختن به عنصر زن است را افتخار خود می داند و می گوید: "من بنیان گذار نخستین جمهوری شعر هستم که ببیشتر شهروندان آن زن هستند. کشوری که گردشگران برای ورود به آن به روادید نیاز ندارند و کسی جامه دانهای آنان را بازرسی نمی کند. جمهوری شعر من با همه حکومتها تفاوت دارد. در آنجا شعر هم مانند آب و ها از اموال عمومی به شمار می آید و شهروندان برای حضور در شب شعر به تهیه بلیط نیاز ندارند..."

در این تحقیق با توجه به آثار قبانی توصیف و شرحی که از چهره زن دارند مورد بررسی قرار می گیرد و پرداختن به این که توصیف زن از جنبه ظاهری نیست ، مدنظرش بوده است. این نگاه به عنصر زن در آثار شاعر باب جدیدی را برای دریافت کلام باز می کند.

نزار قبانی

نزار قباني دبلوماسي و شاعر عربي. ولد في دمشق (سوريا) عام 1923 من عائلة دمشقية عريقة هي أسرة قباني ، حصل على البكالوريا من مدرسة الكلية العلمية الوطنية بدمشق ، ثم التحق بكلية الحقوق بالجامعة السورية وتخرّج فيها عام .1945

يقول نزار قباني عن نشأته "ولدت في دمشق في آذار (مارس) 1923 في بيت وسيع، كثير الماء والزهر، من منازل دمشق القديمة، والدي توفيق القباني، تاجر وجيه في حيه، عمل في الحركة الوطنية ووهب حياته وماله لها. تميز أبي بحساسية نادرة وبحبه للشعر ولكل ما هو جميل. ورث الحس الفني المرهف بدوره عن عمه أبي خليل القباني الشاعر والمؤلف والملحن والممثل وباذر أول بذرة في نهضة المسرح المصري. امتازت طفولتي بحب عجيب للاكتشاف وتفكيك الأشياء وردها إلى أجزائها ومطاردة الأشكال النادرة وتحطيم الجميل من الألعاب بحثا عن المجهول الأجمل. عنيت في بداية حياتي بالرسم. فمن الخامسة إلى الثانية عشرة من عمري كنت أعيش في بحر من الألوان. أرسم على الأرض وعلى الجدران وألطخ كل ما تقع عليه يدي بحثا عن أشكال جديدة. ثم انتقلت بعدها إلى الموسيقى ولكن مشاكل الدراسة الثانوية أبعدتني عن هذه الهواية".

التحق بعد تخرجة بالعمل الدبلوماسي ، وتنقل خلاله بين القاهرة ، وأنقرة ، ولندن ، ومدريد ، وبكين ، ولندن. وفي ربيع 1966 ، ترك نزار العمل الدبلوماسي وأسس في بيروت دارا للنشر تحمل اسمه ، وتفرغ للشعر. وكانت ثمرة مسيرته الشعرية إحدى وأربعين مجموعة شعرية ونثرية، كانت أولها " قالت لي السمراء " 1944 .

بدأ أولاً بكتابة الشعر التقليدي ثم انتقل إلى الشعر العمودي، وساهم في تطوير الشعر العربي الحديث إلى حد كبير. يعتبر نزار مؤسس مدرسة شعريه و فكرية، تناولت دواوينه الأربعة الأولى قصائد رومانسية. وكان ديوان "قصائد من نزار قباني" الصادر عام 1956 نقطة تحول في شعر نزار، حيث تضمن هذا الديوان قصيدة "خبز وحشيش وقمر" التي انتقدت بشكل لاذع خمول المجتمع العربي. واثارت ضده عاصفة شديدة حتى أن طالب رجال الدين في سوريا بطرده من الخارجية وفصله من العمل الدبلوماسي. تميز قباني أيضاً بنقده السياسي القوي، من أشهر قصائده السياسية "هوامش على دفتر النكسة" 1967 التي تناولت هزيمة العرب على أيدي إسرائيل في نكسة حزيران. من أهم أعماله "حبيبتي" (1961)، "الرسم بالكلمات" (1966) و"قصائد حب عربية" (1993).

كان لانتحار شقيقته التي أجبرت على الزواج من رجل لم تحبه، أثر كبير في حياته, قرر بعدها محاربة كل الاشياء التي تسببت في موتها. عندما سؤل نزار قبانى اذا كان يعتبر نفسة ثائراً, أجاب الشاعر :" ان الحب في العالم العربي سجين و أنا اريد تحريرة، اريد تحرير الحس و الجسد العربي بشعري، أن العلاقة بين الرجل و المرأة في مجتمعنا غير سليمة"

تزوّج نزار قباني مرتين، الأولى من ابنة عمه "زهراء آقبيق" وأنجب منها هدباء و وتوفيق . و الثانية عراقية هي "بلقيس الراوي" و أنجب منها عُمر و زينب . توفي ابنه توفيق و هو في السابعة عشرة من عمرة مصاباً بمرض القلب و كانت وفاتة صدمة كبيرة لنزار، و قد رثاة في قصيدة إلى الأمير الدمشقي توفيق قباني. وفي عام 1982 قُتلت بلقيس الراوي في انفجار السفارة العراقية ببيروت، وترك رحيلها أثراً نفسياً سيئاً عند نزار ورثاها بقصيدة شهيرة تحمل اسمها بلقيس ..

بعد مقتل بلقيس ترك نزار بيروت وتنقل في باريس وجنيف حتى استقر به المقام في لندن التي قضى بها الأعوام الخمسة عشر الأخيرة من حياته . ومن لندن كان نزار يكتب أشعاره ويثير المعارك والجدل ..خاصة قصائده السياسة خلال فترة التسعينات مثل : متى يعلنون وفاة العرب؟؟ ، و المهرولون .

وافته المنية في لندن يوم 30/4/1998 عن عمر يناهز 75 عاما قضى منها اكثر من 50 عاماً في الحب و السياسة و الثوره .

كل الأساطير ماتت ….
بموتك … وانتحرت شهرزاد .

نزار قَبانی, (زاده ۲۱ مارس ۱۹۲۳، درگذشته ۳۰ آوریل ۱۹۹۸) از بزرگ‌ترین شاعران و نویسندگان جهان عرب ب

در سال 1923 در دمشق متولد شد. تحصیلات خود را در این شهر به پایان برد هنگامی که ۱۵ ساله بود خواهر ۲۵ ساله‌اش به علت مخالفت خانواده‌اش با ازدواج با مردی که دوست داشت اقدام به خودکشی نمود. در حین مراسم خاکسپاری خواهرش وی تصمیم گرفت که با شرایط اجتماعی که او آن را مسبب قتل خواهرش می‌دانست بجنگد.

وی به زبانهای فرانسه، انگلیسی و اسپانیولی نیز مسلط بود و مدت بیست سال در دستگاه دیپلماسی سوریه خدمت کرد.

. و در سال 1945 در رشته حقوق از دانشگاه دمشق فارغ التحصیل شد و سپس به استخدام وزارت خارجه سوریه در آمد و به مدت 21 سال در سمتهای دیپلماتیک در قاهره و آنکارا و لندن و مادرید و پکن و بیروت خدمت کرد. در سال 1966 از مشاغل دیپلماتیک استعفا کرد و به بیروت بازگشت و در آنجا موسسه ای انتشاراتی به نام خود دایر نمود.در 21 سالگی نخستین کتاب خود،بنام"آن زن سبزه بمن گفت..."را منتشر کرد که چاپ این کتاب در سوریه غوغایی به پا کرد.بسیاری او و شعرهایش را تکفیر کردند و از همان هنگام لقب شاعر زن یا شاعر طبقه ی مخملی را به او نسبت دادند.

اکثر شعرهایش در ستایش عشق دفاع از حقوق زنان لگد مال شده ی عرب است.او یک تنه در مقابل دگم اندیشی جامعه ی عرب به پا خواست زبان کوچه و فاخر را با هم آمیخت لحنی تازه در شعر پدید آوردو با عناصر پا برجای تمام سروده هایش یعنی زن و وطن اشعار عاشقانه-حماسی بی بدیلی آفرید.
کتابی بنام "یادداشتهای زن لا ابالی" را منتشر کرد که دفاعیه ی برای تمام زنان عرب بود

خود او در اینباره گفته است:
من همیشه بر لبه ی شمشیرها راه رفته ام!عشقی که من از آن حرف میزنم عشقی نیست که در جغرافیای اندام یک زن محدود شود!من خود را دراین سیاه چال مرمر زندانی نمیکنم!عشقی که من از آن سخن میگویم با تمام هستی در ارتباط است!در آب،در خاک،در زخم مردان انقلابی،در چشم کودکان سنگ انداز در خشم دانشجویان معترض وجود دارد!زن برای من سکه ای پیچیده در پنبه یا کنیزکی نیست که در حرمسرا چشم به راهم باشد!من مینویسم تازن را از چنگ مردان نادان قبایل آزادسازم .

نزار در زندگیش دوبار ازدواج کرد .بار اول با دختر عمویش "زهرا آقبیق "که از اوصاحب دوفرزند به نام های هدباءوتوفیق گردید .توفیق در 18سالگی در حالیکه دانشجوی رشته پزشکی بود در قاهره درگذشت .در رثای او قصیده ایی تحت عنوان "الامیر الخرافی  توفیق قبانی "سرود.اماهمسر دوم او خانم بلقیس ، عراقی تبار بود  .از او صاحب دو فرزند شد به نام های عمر وزینب .

 سال 1981 قبانی همسر عراقی تبارش "بلقیس الراوی" را در حادثه بمب گذاری جلوی سفارت عراق در بیروت از دست داد.این حادثه ی تلخ در شعرهایش نیز منعکس شد و تعدادی از زیباترین مرثیه های شعر عرب را پدید آورد.شعرهایی چون دوازده گل سرخ بر موهای بلقیس و بیروت میسوزد و من تو را دوست میدارم.
او پس از شروع جنگهای داخلی در لبنان و کشته شدن همسر او در سال 1982 نخست به ژنو و سپس به لندن رفت وتا اواخر عمر در همان جا ماندگار شد. او در سال 1988 در بیمارستانی در شهر لندن خاموش شد و بنا بر وصیت او در آرامگاه خانوادگی در دمشق به خاک سپرده شد. ،اما تا همیشه، عشق،زنان ،میهن آزادی را در اشعارش فریاد میزند.

زن در نگاه نزار قبانی

نزار قبانی در میان شاعران عرب به شاعر زن شهرت یافته است. زن در شمایلی خاص و کاملا ملموس در اشعار نزار قبانی تجلی دارد. زن به عنوان زن و گاه به عنوان معشوقی آرمانی و گاه در هیات موجود کاملا زیبا و شایسته دوستی و دوست دارنگی در کلام نزار بروز و ظهور می یابد.

ادونيس درباره شعر ” نزار قباني ” می گوید ‌‏: آن چه كه موجب جنجالي شدن شعر نزار قباني در جهان شده است ، برداشت و درك مخاطبان شعر اوست و همين امر باعث شده است تا قباني بتواند جايگاه واقعي خود را در شعر معاصر پيدا كند.

قبانی بزرگترین عاشقانه سرا و شناخته ترین شاعر معاصر عرب در جهان می باشد. هیچ شاعر سنتی یا نوپردازی به اندازه نزار قبانی در میان عموم دوستداران شعر نفوذ نداشته است و ندارد. (شفیعی کدکنی, 1359 ,113 )

در اشعار او عشق و زن و سیاست موضوعیت دارند و عاشقانه سرایی او بازتاب همه زوایای ذهنی و ظریف زیبایی شناسی و روان شناختی  ودیدگاه های شرقی اوست.عشق محوری ترین موضوع شعری اوست و نگاه او در این زمینه نو بدیع و زیباست.در اشعار او بیش  از هرچیز جرات و بی پروایی در اختیار مضامین بکر و بی سابقه زیبایی تشبیهات واستعاره ها و شکوه تصویر محسوس و جاندار مشهود است و این همه در زبانی بس نرم و هموار و سهل ممتنع و در وزن و موسیقی روان القا میشود.رسایی این مضامین تنها از وسیله کارامدی چون زبان شعری نزار قبانی بر می اید که به زبان گفتار نزدیک واز مفاهیم و عناصر فرهنگ عامه سرشار است  و گاه از مفردات گویشها هم مایه میگیرد.دومین موضوع شعر او سیاست است که شعرهای او در این زمینه ناظر به نقدحال است و به دوراز کندوکاوهای عمیق مضمون پردازی می کند. ( اسوار, موسی ,12,1384)

به گفته دکتر شفیعی کدکنی در کتاب " شعر معاصر عرب "نزارقبانی را شاعر زن وشراب می شناسد و چنین بیان می کند: " شاید این عنوان برای بسیاری از خوانندگان رنگی از نوعی ریشخند و استهزا داشته باشد اما این حقیقتی است که او هیچ گاه ان را منکر نشده است وباکمال شهامت از این خصیصه شعر خویش دفاع می کند. اگرچه درسالهای بعدازجنگ ژوِین اعراب و اسراییل نزار گرایشی به شعر سیاسی نشان داد اما جان وجمال اصلی شعر او همان عاشقانه های اوست." (شفیعی کدکنی,114,1359).

نزار یکی از رقیق ترین و لطیف ترین زبانهای شعری را که در مرز زبان وحشی شعرمدرن و زبان ایستا و کلیشه وار قدیم قراردارد برگزیده و با این زبان به وصف حالات عشقی خود و توصیف تاملات خود در باب " زن "پرداخته است.او گاه به جامه مردی در می آید و گاه به لباس زنی.هنگامی که به وصف حالات عاشق می پردازد مردی است شرقی با تمام خصایص روحی و اخلاقی او و زمانی که جامه زن را می پوشد و در زیر پوست زن پنهان می شود, می کوشداز زبان زن حرفهای او را بزند. نزار خود می گوید:

"من از خانواده ای هستم که شغل آنها عاشقی ست. همچنان که شیرینی با سیب زاده می شود, عشق نیز با با اطفال ما تولد می یابد. در یازده سالگی ما عاشق می شویم و در دوازده سالگی از عشق ملول می گردیم .در سیزده سالگی بار دیگر عاشق می شویم و در چهارده سالگی از نو احساس ملال می کنیم .طفل در خانواده ما,درپانزده سالگی از عمر خویش " پیر"کی شود و "طریقتی"در عشق پیدا می کند…جدم چنین بود و پدرم نیز…همه برادرانم نخستین چشمان درشتی که می بینند دل از کف می دهند وبه اسانی عاشق می شوند ونیز اسان از دریا بیرون می آیند…همه افراد خانواده تا پای جان عشق می ورزند و در تاریخ خانواده شهادت شگفت انگیزی که روی داد,موجبش عشق بود.آن شهید "وصال"خواهربزرگم بود.وی به آسانی و به صورتی شاعرانه و بی نظیر خودکشی کرد زیرا نتانست با معشوق خود ازدواج کند.تصویر خواهرم که در راه عشق جان می سپرد در وجودم نقش شده است.هنوز چهره فرشته اسا و رخسار نورانی و لبخندهای زیبایش را هنگام مرگ به یاد می اورم .هنگام مرگ از رابعه عدویه و کلیوپاترای مصری نیز زیباتر بود.

 وقتی که در تشییع جنازه خواهرم گام بر می داشتم در آن زمان پانزده ساله بودم عشق نیز در کنارمان راه می رفت و بازویم را گرفته بود می گریست.هنگامی که خواهرم را در خاک کاشتند  و روز بعد برای زیارتش بازگشتیم,قبر نبود و به جای آن گلی دیدیم". (یوسفی و بکار,67,1356)

بعضی می گویند ،تعلق خاطر اولیه موضوع زن ناشی از دو حادثه ای است که در روحیه او تاثیر فراوان داشتند . حادثه اول؛ خودکشی خواهر او "وصال "بود (قبانی ،نزار :مجموعه الشعریه الکامله ،الجزء الثالث ،ص 574).ودیگری ؛ماجرای ترور همسر او "بلقیس الراوی "بود .نزار اشعار خود را با کلماتی ساده و به دور از تکلف می سرود .واصولا اشعار او عامه پسند است .

نزار قبانی در زندگينامه ی خود می نويسد: «در روز ۲۱ مارس ۱۹۲۳ در يکی از خانه های قديمی دمشق متولد شدم. جهان در آستانه ی بهار بود. زمين و مادرم هردو آبستن بودند. آيا اين يک تصادف بود که تولد من با جنبش طبيعت همراه باشد؟ و در بيرون خاک، حرکت مقاومت بر ضد فرانسوی ها داشت گسترش می يافت و محله ی ما يکی از محله های مقاومت بود». در دمشق به مدرسه رفت و از معلمين اش که فرانسوی بودند ديپلم ادبيات و فلسفه گرفت. از همان دوره با آثار شاعران و نويسندگان فرانسوی آشنا شد. وقتی در لندن سفير سوريه بود انگليسی بیوگرافی را نيز آموخت. بعدها در مادريد که محل مأموريتش بود با زبان اسپانيايی آشنا شد: «می ديدم که چه زبان لطيفی ست. من به شعرهای ماچادو، خيمِنِز، آلبرتی و لورکا دلبستگی عجيبی يافتم. اين زبان زبان عشق و انقلاب، آب و آتش در کنار هم است.

نزار می گويد: «دونوع زبان عربی وجود دارد: يکی زبان فرهنگ ها و قواميس از قبيل لسان العرب و محيط المحيط و يکی زبان عاميانه. زبان سومی هست که من آن را تجربه می کنم. در مرز ميان ايندو کوشيده ام که زبان عرب را از پايگاه دور از دسترسی که دارد فرو آورم تا در ميان قهوه خانه ها با مردم بنشينم و با کودکان و کارگران و دهقانان سخن گويم و روزنامه را بخوانم و سخن را فراموش نکنم.

 

عشق

موضوع عشق ، قسمت اعظم آثارش را در بر می گیرد .از این زاویه میتوان قبانی را شاعری فمینیست در قرن حاضر ذکر کرد .کسی که نه تنها صدای برابری زنان ومردان را سر میداد بلکه آنان را در جامعه دیگر گونه می خواست .

او اشعار عاشقانه خود را صرفا به زن وعشق او توجه نکرده است بلکه در بعضی قصائد ؛مشکلات زن را که در جامعه عرب با آن رودر و است ودرگیر ان میباشد را به نقد می کشد ،به زن کرامت می بخشد وبااین نگاه که ؛زن هم موجودی قابل احترام است وباید به جایگاه در خور شان خود بر گردد ،شعر میسراید .چنانکه در قصیده "قصیده الحزن "میگوید :وجود تو عشق است که باعث شده مرد خودش را احساس کند وتمامی عواطف در او هویدا گردد.قبانی در ادامه بیان میکند که ؛وجود زن است که باعث شده تا مرد را به اندیشیدن وادارد که فقط به هوا وهوس زود گذر فکر نکند ،بلکه به جنبه های معنوی انسان بیاندیشد .

علمنی حبک ان احزن                       وانا محتاج منذ عصور

لا مراه تجعلنی احزن                  لامره ابکی بین ذراعها  مثل العصفور .

(قبانی ،نزار :الاعمال الشعریه الکامله ،الجزء الاول .ص 701)

اشاره میکند زن بااینکه باعث رونق ورشد در زندگی می گردددر بعضی موارد هم باعث انحراف هست ومیخواهد وضعیت زن را در جامعه عرب بررسی کند که بیشتر به خرافات روی آورده است وهمین امر باعث شده است که به زن بعنوان کالای لوکس نگاه کنند .واز آن بهره های مختلفی ببرند وبه همین خاطراست که زن ؛در جامعه عرب از کراکت اصلی خودش برخوردار نیست  ،تا جائیکه در بسیاری از کشورهای عربی  شاهد هستیم که او از ابتدایی ترین حق خود ،یعنی رای دادن ؛محروم می کنند .نزار این وضعیت را در شعر خود ،بیان میکند.

علمنی حبک سیدتی                اسوا عادات علمنی افتح فنجانی

فی اللیلهالاف المرات                واجرب طب العارین .....

نزار ادامه میدهد ،عشق زن است که باعث میشود تا انسان به همه هستی ،عشق بورزد وهستی اطراف خود را به زیبایی بنگرد .

کیف احبک فی کل الاشیاء     فی الشعر العاری فی الاوراق الیابسه الصفراء

فی الجو الماطر .....فی الانواء......(همان ص.705).

 

نزار وقتی با ادبیات غرب آشنا می شود و تحت تاثیر لورکا و بایرون قرار می گیرد,در مسیر تازه ای گام میزند و فضای بدیع و تازه ای برای شعر ایجاد می کند و اورا در این باره حتی می توان بزرگترین عاشقانه سرای معاصر عرب قلمداد کرد:"برای من دو شاعر بزرگ می توانند سرمشق به حساب ایند که عشق و انقلاب هردورا در زندگی خویش جای دادند:لورکا و بایرون. (همان,161,1356) نزار در همه دفاتر شعری خود تصاویری محسوس و زیبا از عاشقانه های خود به دست می دهد.آنچنان که خود اذعان می دارد:"من بنیانگذار نخستین جمهوری شعری هستم که بیشتر شهروندان آن زن هستندو…" ( اسوار, موسی ,62,1384)

 حتی این موضوع در عنوانهای شعری او نیز گواه است:" شعر بلقیس 1982"," پنجاه  سال در ستایش زنان1994 "," آن زن سبزه به من گفت 1944"," من شهادت می دهم که زنی جز تو نیست1979 "و…  او برخلاف شاعران سنت گرا,زن را آنگونه که هست وصف می کند بی پرده و گاهی بی شرم,چنانکه منتقدان سرسخت او شعرهایش را اباحه گری و بی شرمی محض می پندارند.

آثار

کتابهایی مثل سامبا،عشق من،نقاشی با کلمات،با تو پیمان بسته ام ای آزادی،جمهوری در اتوبوس،صد نامه ی عاشقانه،شعر چراغ سبزیست،نه،تریلوژی کودکان سنگ انداز،بلقیس و چندین کتاب دیگر را منتشر کرد. سال 1981 قبانی همسر عراقی تبارش "بلقیس الراوی" رااز دست داد.این حادثه ی تلخ در شعرهایش نیز منعکس شد و تعدادی از زیباترین مرثیه های شعر عرب را پدید آورد.شعرهایی چون دوازده گل سرخ بر موهای بلقیس و بیروت میسوزد و من تو را دوست میدارم!

 از نزار قبانی چهل و دو دفتر در شعر و نثر بر جای مانده است. عمده ترین مجموه های شعر عاشقانه او عبارتند از : " زیبایی گندمگون به من گفت 1944 ", " طفولیت یک سینه 1948 ", " صد نامه عاشقانه 1975 " ,"پنجاه سال در ستایش زنان 1994 "  و چند دفتر نیز شعرهای سیاسی او را در بر دارد. مهمترین دفترهای نثر او " شعر چراغی ست سبز ", " داستان من و شعر ", " شعر چیست ", " کلمات نیز با خشم بیگانه نیستند ", " چیزی از نثر ", " از برگهای ناشناخته من " نام دارد. 

    .
کنتُ أريد أن أستلم السلطة

 لأجعلَ غابات العالم أكثرَ ورقاً  وبحارَ العالم أكثرَ زرقةً

 وأطفالَ العالم أكثرَ براءة

 كنتُ أريد أن أُنهي عصرَ البربريَّة

كان في نيّتي _عندما أحببتكِ_

أن أكسر أبوابَ الحريم

عندما قلتُ لكِ:  “أُحبّكِ”.

 كنتُ أعرف أنني أخترع أبجديةً جديدة

 لمدينةٍ لا تقرأ وأنشد أشعاري في قاعة فارغة

 وأقدّم النبيذ  لمن لا يعرفون نعمة السُكْر

وقتی گفتم:  دوستت دارم

می دانستم شورش کرده ام بر قبیله ام

و ناقوس رسوایی ام را به صدا درآورده ام

 می خواستم برانداز سلطه مردان باشم

تا جنگل های انبوه برویند و آبی دریاها فزونی یابد

 و کودکان جهان آزاد شوند ، پایان عصر بربریت را می خواستم

وقتی که دوستت داشتم می خواستم درهای حرم سراها را بشکنم

وقتی گفتم دوستت دارم می دانستم الفبای تازه ای برای شهر بی سوادها اختراع می کنم

و به مردم شرابی می بخشم که نمی شناسند

وحين نزعتِ معطفكِ الربوجلستِ أمامي

فراشةً تحمل في أحقابها ثيابَ الصيف

وقتی بارانی بهاری ات را درآوردی

مثل پروانه ای که پیله اش را در می آورد

و رو به رویم نشستی

 تأكّدتُ أن الأطفال كانوا على حقّ

 والنساء كُنَّ على حقّ  والرجال كانوا على حقّ

 وأنّكِ شهيّةٌ كالعسلْ

 وصافيةٌ كالماسْ ومذهلةٌ كليلة القدرْ

مطمئن شدم که بچه ها راست می گویند

و همچنین همه زن ها و مردها

تو شیرینی ،چون عسل   و مدهوش کننده ای ،چون شب قدر

-------------

نهارَ زُرتني

 في صبيحة ذلك اليوم من آذارْ

 حدثتْ قشعريرةٌ في جسد الأرض

 وسقَطَ في مكان ما.. من العالم

 نيزكٌ مشتعلْ

 حسبه الأطفال فطيرةً محشوةً بالعسلْ

 وحسبتهُ النساء سواراً مرصَّعاً بالماسْ

 وحسبه الرجال من علامات ليلة القدْرْ

صبحی که آمدی توفانی در زمین گرفت

و نیزه ای شعله ور، جایی از جهان سقوط کرد

که بچه ها شیرینی اش پنداشتندو زنان، دستبند الماسش

و مردان، نشانه های شب.

هنگامی که از او پرسیده می‌شد که آیا او یک انقلابی است، در پاسخ می‌گفت: «عشق در جهان عرب مانند یک اسیر و برده است و من می‌خواهم که آن را آزاد کنم. من می‌خواهم روح و جسم عرب را با شعرهایم آزاد کنم. روابط بین زنان و مردان در جهان ما درست نیست.» بخش‌هایی از اشعار نزار قبانی تاکنون به فارسی ترجمه و منتشر شده‌است.

مهدی سرحدی، موسی بیدج، یغما گلرویی، موسی اسوار و احمد پوری مترجمانی هستند که تاکنون نسبت به ترجمهٔ بخشی از آثار نزار به فارسی اقدام کرده‌اند.

(به نقل از مجموعه ی: «عشق پشت چراغ قرمز نمی‌ماند!»/ نزار قبانی/ ترجمهٔ مهدی سرحدی/انتشارات کلیدر/ ۱۳۸۶)

عشق پشت چراغ قرمز نمی‌ماند!

اندیشیدن ممنوع!چراغ، قرمز است..

سخن گفتن ممنوع!چراغ، قرمز است..بحث پیرامون علم دین وصرف و نحو و

شعر و نثر، ممنوع!اندیشه منفور است و زشت و ناپسند!

(ترجمه انفرادی فرزاد فاضلی)

 جدایی

بگذار کمی از هم جدا شویم برای نیکداشت این عشق، ای معشوق من و نیکداشت خودمان

بگذار کمی فاصله بگیریم چون می خواهم عشقم را بپرورانی

 چون می خواهم کمی هم از من متنفر باشی.

تو را قسم به آنچه داریم

 از خاطره هایی که برای هر دویمان با ارزش بود

قسم به عشقی آسمانی که هنوز بر لبهایمان نقش بسته است و بر دستهایمان کنده ......

قسم به نامه هایی که برای من نوشته ای

 و صورت چون گلت که در درون من کاشته شده و مهری که بر گیسوانم و بر سر انگشتانم از تو به یادگار مانده

 قسم به هر آنچه در یاد داریم و اشکها و لبخندهای زیبایمان

و عشقی که از سخن فراترو از لبهایمان بزرگتر شده

قسم به زیباترین داستان عاشقانه زندگیمان

برو! عاشقانه بگذار از هم جدا شویم

 چون پرندگانی که در هر فصل، از دشتها و تپه‌ها کوچ میکنند

و چون خورشید

 ای معشوق من

که به هنگام غروب، تلاش می‌کند که زیباتر باشددر زندگیم چون شک و رنج باقی بمان یکبار اسطوره و........

و از میان آتش و دود

به من بنگری

پس بگذار بسوزیم

 تا بخندیم چون نعمت گریه را سالهاست که فراموش کرده ایم

جدا شویم تا عشق ما به روز مرگی و شوق ما به خاکستر نشینی دچار نشود  

و غنچه‌ها در گلدان نپژمرد دل خوش دار ای کوچک من

که عشق تو چشم و دلم را آکنده است

 و همچنان تحت تأثیر عشق بزرگ توأمو همچنان در رویای اینم که از آن من باشی

ای تکسوار و ای شاهزاده من اما ...

من از مهر خود بیمناکم از احساس خود نیزکه روزی از دلبستگی هایمان آزرده شویم از وصال

 و از در آغوش هم بودنمان بیمناکم پس بنام عشقی آسمانی

که چون بهار در وجودمان به گل نشست

 و چون خورشید در چشمانمان درخشیدو

 بنام زیباترین داستان عاشقانه روزگارمان برو!

تا عشق ما پایدار بماندو تا زندگانیش دراز باشد

برو! امروز همه نیاز من این است که تو را به نام بخوانم

 و مشتاق حرف حرف نام تو باشم

مثل کودکی که مشتاق تکه ای حلواست

 مدت هاست نامت بر روی نامه هام نیست

از گرمی آن گرم نمی شوم

 اما امروز در هجوم اسفندپنجره‌ها در محاصره می خواهم

تو را به نام بخوانم آتش کوچکی روشن کنم چیزی بپوشم

وتو را ای ردای بافته از گل پرتقال وشکوفه‌های شب بو احضار کنم

 نمیتوانم نامت را در دهانم وتو را در درونم پنهان کنم

 گل با بوی خود چه میکند؟

گندم زار با خوشه؟

با تو سر به کجا گذارم؟کجا پنهانت کنم؟

وقتی مردم تو رادر حرکت دستهام موسیقی صدام توازن گام هایم می بینن تو که قطره بارانی بر پیرهنم

دکمه طلایی بر آستینم

 کتاب کوچکی در دستانم و زخم کهنه ای بر گوشه لبم

با این همه فکر میکنی پنهانی

 و به چشم نمی آیی؟مردم از عطر لباسم می فهمند

معشوق من

 توییاز عطر تنم می فهمندبا من بوده ایاز بازوی به خواب رفته ام می فهمند که زیر سر تو بوده

دیگر نمی توانم پنهانت کنم

از درخشش نوشته هام می فهمند به تو می نویسم

از شادی قدم هایم، شوق دیدن تو رااز انبوه گل بر لبم بوسهٔ تو را

چه طور می خواهی قصهٔ عا شقانه مان رااز حافظهٔ گنجشکان پاک کنی؟و قانع شان کنی که خا طرات شان را منتشر نکنند؟

نزار قبانی

گاهی فکر می کنم

بر میدان اصلی شهرشلاقت بزنم

تا مجلات عکس هر دومان رادر صفحه اول چاپ کنند

و آن‌ها که نمی دانند، بدانند که معشوق من توییاز تجربهٔ عشق پشت پرده

از بازی نقش‌های کلاسیک خسته شدممی خواهم صحنه تئاتر را بالا ببرمنمایشنامه را پاره کنم.

1.    ↑ این مجموعه ترجمه‌ای است از: (به انگلیسی: Ceut Lettrs damaur) ‏

• بهار، لطافت و زیبایی روزنامه همشهری ، ۲۱، اردیبهشت ۱۳۷۷

• انا مع الارهاب، نزار قبانی، برگردان: مهدی شاکری

أسألك الرحیلا

لنفترق قلیلا..
لخیرِ هذا الحُبِّ یا حبیبی
وخیرنا..
لنفترق قلیلا
لأننی أریدُ أن تزیدَ فی محبتی
أریدُ أن تكرهنی قلیلا
....
بحقِّ ما لدینا..
من ذِكَرٍ غالیةٍ كانت على كِلَینا..
بحقِّ حُبٍّ رائعٍ..
ما زالَ منقوشاً على فمینا
ما زالَ محفوراً على یدینا..
بحقِّ ما كتبتَهُ.. إلیَّ من رسائلِ..
ووجهُكَ المزروعُ مثلَ وردةٍ فی داخلی..
وحبكَ الباقی على شَعری على أناملی
بحقِّ ذكریاتنا
وحزننا الجمیلِ وابتسامنا
وحبنا الذی غدا أكبرَ من كلامنا
أكبرَ من شفاهنا..
بحقِّ أحلى قصةِ للحبِّ فی حیاتنا
أسألكَ الرحیلا
....
لنفترق أحبابا..
فالطیرُ فی كلِّ موسمٍ..
تفارقُ الهضابا..
والشمسُ یا حبیبی..
تكونُ أحلى عندما تحاولُ الغیابا
كُن فی حیاتی الشكَّ والعذابا
كُن مرَّةً أسطورةً..
كُن مرةً سرابا..
وكُن سؤالاً فی فمی
لا یعرفُ الجوابا
من أجلِ حبٍّ رائعٍ
یسكنُ منّا القلبَ والأهدابا
وكی أكونَ دائماً جمیلةً
وكی تكونَ أكثر اقترابا
أسألكَ الذهابا..
....
لنفترق.. ونحنُ عاشقان..
لنفترق برغمِ كلِّ الحبِّ والحنان
فمن خلالِ الدمعِ یا حبیبی
أریدُ أن ترانی
ومن خلالِ النارِ والدُخانِ
أریدُ أن ترانی..
لنحترق.. لنبكِ یا حبیبی
فقد نسینا
نعمةَ البكاءِ من زمانِ
لنفترق..
كی لا یصیرَ حبُّنا اعتیادا
وشوقنا رمادا..
وتذبلَ الأزهارُ فی الأوانی..
....
كُن مطمئنَّ النفسِ یا صغیری
فلم یزَل حُبُّكَ ملء العینِ والضمیر
ولم أزل مأخوذةً بحبكَ الكبیر
ولم أزل أحلمُ أن تكونَ لی..
یا فارسی أنتَ ویا أمیری
لكننی.. لكننی..
أخافُ من عاطفتی

أخافُ من شعوری
أخافُ أن نسأمَ من أشواقنا
أخاف من وِصالنا..
أخافُ من عناقنا..
فباسمِ حبٍّ رائعٍ
أزهرَ كالربیعِ فی أعماقنا..
أضاءَ مثلَ الشمسِ فی أحداقنا
وباسم أحلى قصةٍ للحبِّ فی زماننا
أسألك الرحیلا..
حتى یظلَّ حبنا جمیلا..
حتى یكون عمرُهُ طویلا..
أسألكَ الرحیلا..

 

نزار شاعر زن و شراب است و در اين کار، در عصر ما بسيار موفق... نزار يکی از رقيق ترين و لطيف ترين زبان های شعری را ، که در مرز زبان وحشیِ شعر مدرن و زبان ايستا و کليشه وار شعر قديم قرار دارد ، برگزيده و با اين زبان به وصف حالات عشقی خود و توصيف تأملات خود در باب زن پرداخته است» (نقل قول های اين بخش همه از کتاب «شعر معاصر عرب» اثر محمد رضا شفيعی کد کنی، انتشارات توس، تهران1359).
نزار در واکنش به تحولات سياسی جاری در کشور خود و در منطقه ِ عربی اشعار سياسی هم سروده که باز از همان لطافت خاص زبان و انديشه اش سرشار است.

نزار قبانی در 1997 درگذشت. محمود درويش در سرسخن شماره 53فصلنامه ی الکرمل می نويسد: «شمع های فراوان به ياد نزار قبانی روشن شده است، اما اينها کمتر از شمع هايی ست که اين شاعر، طی 50 سال، برای عاشقان و مدافعانِ آزادیِ تن و آزادی وجدان و آزادی سرزمين افروخت. از نخستين شعرش، شاعری بود يگانه و متمايز، تا به جايی رسيد که در شعر معاصر عرب به «پديده ای مردمی» بدل گشت. او شعر را از برج عاج نخبگان و شب های الهام فرود آورد و چون نان و گل سرخ در دسترس همگان قرار داد و شاعر همگان شد...هيچ شاعری مثل او چنين مستقيم از زبان زن و درباره ی او سخن نگفته. نزار نه تنها شاعر زن، بلکه شاعر همگان است".».
بسياری از اشعار نزار قبانی را خوانندگان هنرمند عرب مثل ام کلثوم و عبدالحليم حافظ و ديگران خوانده اند.

 

 

مضامین اشعار نزار قبانی

در شعر نزار، از رمز هاوجادوی شعر زیبا وکهن عرب با مکاتب جدید شعر جهان در هم آمیخته وکلام  وی رابا جاودانی کم نظیر آراسته است او به شاعر زن وشراب معروف است .اما حتی زن وشراب در شعر او ،وقتی از شرافت ملت ومیهن اش دفاع می کند مفهومی دیگر پیدا می کند .از مهمترین عناصر شعرهای معاصر کاربرد لغات نزدیک به ذهن وملموس عصر خویش است .

در اشعار قبانی ،به خوبی این لغات در جای خود می نشیند .اگر مفاهیم در زمان تولد شعر در اختیار شاعر نیست .اما سبک وابزارهای شعری به مبنای آموخته های شاعر بیان میشود .قبانی معتقداست ،همان گونه که شخص در حال رقصیدن نمی تواند به حرکت اعضای خود بیاندیشد ،شاعر نیز در زمان سرودن،قادر به تفکر درباره مضامین نیست .اما زبان روان وساده اشعار او بر صمیمیت شاعر باشعر می افزاید ومخاطب را نیز به این بزم دعوت میکند . 

اصلی  ترین مضمون اشعار او مقاومت ، عشق ،زن است . زن از دیدگاه نزار ، شهر ممنوعه ایی می باشد که هیچ شاعر عرب زبانی تا این حد به آن نزدیک نشده بود .کسبی چون او عشق را برهنه نمی دید .زن واعضای وی یکی از پر بسامدترین واژه هایی هستند که در دیوان نزار از جایگاه ویژه ای برخوردارند.

لکی اعرف ما یجری                        بااعماق العیون ......

فی سوال النهد عن تاریخه                  هل من المعقول ان نسال نهدا

یمل الغرفه موسیقی                          وایقاعا و.....دفئا........

(قبانی نزار :الاعمال الشعریه الکامله،الجزء الخامس .ص 13و14 )

زن ،برایش تمام عشق بود وتمام ظرافت وزیبایی .این زن ،زن نیست ،زنانگی است .اورنج زن را در جامعه دیده وکاملا صادقانه از آن متاثر شده است .وماهیت سنتی جامعه عرب را به نقد می کشد

انا الرجل العصی المزاج                وانت الرقیقه مثل الحماقه

وفی شفتیک بدایات صیف             وفی شفتی .......علامات یوم القیامه

(همان کتاب .ص 27)

باقدرت قلم تصویر گر خود چنان از دردها ،شورها ،صبوری ها ،سکوتها وزیبایی های عشق سخن می گوید که گاه حتی از زبان یک زن به گفت می آید :

انا الذی انهیت عصرالواد              والزواج بالمتعه

والاقطاع ....والارهاب ....            انا الذی احرق الف لیله ولیله

وخلص النساء من مخالب الاعراب (همان  کتاب .ص 40و41)

نزار در میان عوام وخواص به" شاعر زن معروف" است .واین همان چیزی است که نزار به آن اعتراف می کند .(قبانی ،نزار :المجموعه الشعریه الکامله ،الجزءالثالث ،ص 609)

وباکمال افتخار آن را پذیرفته است .نزار تا قبل از شکست عرب ها ،در ژوئن 1966.م فقط اشعار عاشقانه می سرود ،اما بعد از آن شکست بود که وارد گود سیاست شد وقصیده "یادداشتی بر دفتر شکسته ".راسرود .که در محابل ادبی وسیاسی جهان عرب غوغایی به وجود آورد.(همان .ص661تا671).

بعضی ،سرودن این شعر را به فال نیک گرفتند .وآن را مقدمه ای برای سرودن هرچه بیشتر اشعار سیاسی واجتماعی توسط او می دانستند .امابرخی دیگر به شدت بااو مخالفت کردند واعتقاد داشتند که او بااشعار عاشقانه خویش ،عده زیادی از جوانان راتباه وفاسد کرده وشعر سیاسی زیبنده ،شخصی مثل اونیست وبر علیه او شوریدند که خلاصه اعتراض ها ودشنام ها این بود که:

الف –توشاعری هستی که روح خود را به شیطان وزن وغزل برای روسپیان فروخته ای .وحق نداری در باب وطن شعر بگویی.

ب-تو مسئول اصلی شکست هستی که در طول 20سال ،شعرعاشقانه گفتی ،واخلاق وجامعه را فاسد کردی .

ج-تودر این شعر ،سادیست هستی ومی خواهی ملت عرب را آزار وشکنجه دهی .

د-تولد تو بعد از ژوئن به عنوان یک شاعر اجتماعی ،تولدی طبیعی نیست .

(شفیعی کدکنی .محمد رضا:شعر معاصر عرب ص.121)

 

جلوه وحضور زن در دیوان قبانی بسیار زیاد است چنانکه از عنوان شاعری که دیگران به او داده اند بر می آید:"شاعر زن وشراب","شاعر عشق","شاعر رسوایی",…بدون واهمه وبه طور آشکاری نام" بلقیس الراوی"را در شعرش آورده است و همسر خودرامخاطب قرار می دهد.

"بلقیس"

رعناترین نخل عراق          وقتی راه می رفت

طاووس ها همراه او و آهوان در پی

بلقیس!                              تو درد منی  ودرد شعر

بلقیس تو را از پای در آوردند                                 بلقیس!

ای شهید,ای شعر,ای پاکیزه و ای ناب                     بلقیس!

ای رساترین واژه کتاب عشق,عطر یاد من

 و تا آنجا که او را خود شعرش می داند و مرگ او راهمپایه از دست دادن شعرش:

زیبای من!

در سایه سار خدا بخواب

که پس از تو

شعر ناممکن شده است

و زن هم ناممکن. (نزار قبانی,موسی بیدج,157,1386)

 نزار پرداختن به عنصر زن در شعرش را وسیله ای برای انجام رسالت خویش در شاعری می داند و می گوید:"من امروز می نویسم تا زن را از میان چنگ و دندان خلیفه ها و رجال قبایل آزاد سازم.می خواهم که به وضع زن خدمتکار و آشپز و کارگر خرمن پایان دهم و او را از شمشیر عنتره و ابوزید هلالی آزاد سازم."(فرزاد,47,1364)

 او نگاه شاعران فدیم به زن را نمی پسندد و کالا بودن زن را غیرقابل تحمل می داند:"من می خواهم سینه زنان را از زیر دندان خلیفه ها آزاد سازم و مرحله سری بودن و احکام مفروض به جسم زن عرب را از بین ببرم و قانون اصلی عشق را بازگردانم."(همان,48)

 شعر در نگاه نزار رسالتی دارد که باید به آن برسد و اگر چنین چیزی محقق نگردد گزارشی محرمانه میدهد که:

دوستان!

شعر را چه سود اگر نتواند اعلام قیام کند؟

اگر نتواند خودکامگان را براندازد؟

شعر را چه سود اگر نتواند آتشفشان ها را به طغیان وادارد

آن زمان که نیازش داریم؟

شعر را چه سود اگر تاج از سر شاهان قدرتمند این جهان برنگیرد؟

 (نزار قبانی,95,1387)

 او خود از این بی پروایی که در کلامش آمده است هراس دارد و می داند که چنین زبانی برای او دردسر ساز است:

 "دوست من نوشتن نفرین است

پس از دوزخ پرلهیب من فرار کن!

می پنداشتم دفترها برایم پناهی هستند

اما دیدم شعر کمر به قتل من بسته است".(همان,96)

او هر گاه که شعری می سراید با طعنی و زخمی از سوی منتفدی و شاعران دیگر مواجه می شود اما از چنین هدفی که دارد دست بر نمی دارد و جای جای دیوان او صریحا اعلام می دارد که باید بگوید و هدف او از نوشتن چیست:

من می نویسم   ،تا اشیا را منفجر کنم

نوشتن انفجار است

می نویسم تا روشنایی را بر تاریکی چیره کنم وشعر را به پیروزی برسانم

می نویسم تا خوشه های گندم بخوانند تا درختان بخوانند

می نویسم تا گل سرخ بخواند تا ستاره تا پرنده,گربه ,ماهی ,صدف مرابفهمد

می نویسم تا دنیا را ازدندانهای  هلاکو

از حکومت نظامیان,از دیوانگی  اوباشان رهایی بخشم

می نویسم تا زنان را از سلول های ستم از شهرهایی مرده

از ایالتهای بردگی,از روزهای پرکسالت سردو تکراری برهانم

می نویسم تا واژه ها را از تفتیش از بوکشیدن سگ ها

از تیغ سانسور برهانم

می نویسم تا زنی را که دوست دارم

از شهر بی شعر, شهر بی عشق

شهر اندوه و افسردگی رهاکنم

می نویسم تااز او ابری نمبار بسازم

تنها زن و نوشتن ،ما را از مرگ میرهاند. (نزارقبانی,احمدپوری,67,1387)

و در جایی رسالت خود را پایان یافته می داند و خوشحال است از اینکه به هدف خود رسیده است:

شرق آوازهایم را می شنود

جمعی آنهارا می ستایند,جمعی دشنام می دهند

سپاس من نثار همه انها

انتقام خون هر زنی را ستانده ام

و پناهی بوده ام برای آن که در وحشت بوده است

قلب شوریده زن را حمایت کرده ام

و آماده ام برای قصاص………… .(همان,23) .

و در پایان نتیجه می گیرد که تنها راه نجات این دنیا شعر و سخن اوست و عاقبت آن را چنین ترسیم می کند:

من دنیا را با واژگانم تسخیر می کنم

زبان مادری را تسخیر می کنم

فعل ها را,اسم ها را,نحو را

آغاز اشیا را دور می زنم

و با زبانی نو

که آهنگ آب دارد و پیام آتش

قرن آینده را روشن می کنم

و زمان را در چشمانت باز می ایستم

و خطی را پاک می کنم

که جدا می کند زمان را از این لحظه(همان,20)

 بدون توجه به ساختار بی پروا و گاه بی شرم کلمات و مضامین شعری او,حضور زن همراه با القای شعر اوست و چینش کلمات آهنگین او به خاطر حضور زن است او حتی زن را خواهر شعر می داند:

تجلس المراة علی رکبة القصیدة                زن بر زانوی شعر می نشیند

لالتقاط صورة تذکاریة                           تا عکسی یادگاری بگیرد

فیحسبهما المصور القتوغرافی                 عکاس آن دو را

شقشقتین                                             دو خواهر می پندارد

(نزارقبانی,موسی اسوار,281,1384)

همانگونه که در اشعار او نمودار است" زن " همپایه شعر است و مقصود اصلی خود را از بیان شعر     " زن" می داند و در  این راه گاه  به ماهیت وجودی این دو به دیده ای فلسفی و ثبات و عدم آن نگاه می کند:

هل امراة اصلها قصیدة؟                                 آیا زن در اصل شعر است؟

ام قصیدة اصلها امراة؟                                  یا شعر در اصل زن؟

سوال کبیر مازال یلاحقنی                              سوال بزرگی ست که هنوز هم مرا به حال خود نمی گذارد

منذ ان احترفت حب المراة                              از هنگامی که عشق زن را پیشه کرده ام

وحب الشعر                                                و عشق شعر را

بعد ان احببتک بدات اکتشف                            پس از آنکه دوستت می داشتم رفته رفته دریافتم

کیف یتشابه جسدالمراة و جسدالقصیدة                که چگونه پیکر زن به پیکر شعر می ماند

کیف تتلاقی تفاصیل الفصر و تفاصیل الشعر       و چگونه جزییات میان و کمر با جزییات شعر وجه مشترک دارد

کیف یتحد اللغوی و اللنثوی                             و چگونه زبانی با زنانی یگاه می شود

وکیف ینسلک سواد الحبر فی سواد العیون           و چگونه سیاهی جوهر در سیاهی چشمان می ریزد . (همان,396) 

او پیوند بین زن وشعر را عشق می داند  و گاه  آن را زیباترین بهانه پیوند می داند.پس عشق نیز عنصر سومی است که بین زن و شعر ارتباط ایجاد کرده است:

"با عشق تو,پیوند زن وشعر را یافتم

پیچ و خم ها را یگانگی دانستم

و دانستم که سیاهی جوهر در سیاهی چشمان زن جریان دارد"

(نزار قبانی,61,1386)

او محبوبش را و به طور کلی زن را از تبار شعر می داند و زیباترین شعرها را زن:

"یا سیدتی                               بانوی من!

انت خلاصة کل الشعر              تو خلاصه تمام شعرهای منی

یا سیدتی                               بانوی من!

یا سید الشعر الاولی                 ای بانوی نخستین شعر

یا سیدتی                              یانوی من!

انت فضیحة جمیله اتعطربها      تو آن رسوایی زیبا هستی که به  آن معطر می شود

قصیدة رایعة اتمنی توقیعها"        و آن شعر بشکوه که آرزو دارم امضای خود را پای آن گذارم

(همان,378)

 

ای دور ای نزدیک!

ای حضور آتشین شبیه شعر! (نزار قبانی,13,1388)

 "آن صبح خرداد که آمدی

شعری قشنگ بودی بر پاهایش ایستاده." (همان,18)

 او زن و وجود ازلی او را متعلق به شعر می داند و شعر بدون وجود زن برای او دست یافتنی نیست و در شعری می گوید که زن بند بند وجودش تبدیل به شعر شود و در  این باره برای او فرقی ندارد که زن متعلق به او باشد یا دیگری بلکه این خود "زن"است که مهم جلوه می کند چرا که بی وجود او شعر نیز مکانی نمی یابد:

روزی که به مردی برخوردی که یاخته های تنت را به شعر بدل کند

و با پیچش موهایت شعر بسازد

روزی که به مردی برخوردی که قادرت سازد مثل من

با شعر حمام کنی ,سرمه بکشی,موهایت را شانه کنی,

آن روز می گویم که تردید مکن با او برو

چون برایم مهم نیست مال من باشی یا مال او

مهم این است که مال شعر باشی. (نزار قبانی,72,1388)

تعدد معاشیق عرب از دیرباز نیز رواج داشته است.چنانکه اسامی آنها را نیز می آورده اند.شعر نزار نیز از این قاعده مستثنی نیست چنانکه جایی از "فاطمه"که نامی خاص است می گوید:

"فی ابدء ....کانت فاطمه                 در آغاز فاطمه بود

و بعدها تکونت عناصر الاشیاء         پس از او عناصر شکل گرفت

النار و التراب                                      آتش و خاک

و المیاة و الهواء                                  آبها و بادها

و کانت اللغات و الاسماء                      و زبانها و نامها

و الصیف و الربیع                              و تابستان و بهار

و الصباح و المساء                             و بامداد و شامگاه

و بعد عینی فاطمه                              و پس از چشمان فاطمه

اکتشف العالم سر الوردة الاسوداء         جهان راز گل سیاه را کشف کرد

و بعدها الف قرن                              و هزار قرن پس از او

به طور کلی و به جرات می توان گفت که آثار قبانی تعریفی جدید و قابل پذیرش از مفهوم "زن" و زنانگی به دست می دهد که برخاسته از فرهنگ و اندیشه شاعران متجدد و نو خواه در ارتباط با مقوله "زن" در ادبیات عربی است. نگاهی به عنوان قصاید قبانی مارا از تفصیل بیشتر در مورد شعر زن مارا بی نیاز میکند.

مذعوره الفتان(قبانی ،نزار :المجموعه الشعریه الکامله ،الجزء الثالث .ص 19).انا محرومه (همان .ص 34).حبیبه وشتاء(همان .ص45).فم (همان .ص 58 )احبک (همان .ص 60).مسافره  (همان. ص 62) .القراط الطویل ( همان .ص 65). واقعه النهد( همان. ص 67 ).نهداک( همان .ص 69 )افیقی (همان. ص )72 الی العجوز (همان .ص 74 )الی زائره (همان. ص 76 ).مدنسه الحلیب( همان .ص ) در مجموعه قالت لی السمراء. ولولاک (همان .ص 104) الضفائر السود (همان .ص110)شمعه ونهد (همان .ص 125)الی ساق (همان .ص129)العین الخضراء(همان .ص 132)امراه من دخان (همان .ص 161) طائشه الضفائر (همان .ص 165)در مجموعه "طفوله نهد "وانت لی (همان .ص 195)معجبه (همان .ص 197)در مجموعه "انت لی "

 

نخستین دفتر شعری نزار قبانی با نام « قالت منتشر شد (الحاوی ،ایلیا : لی السمراء» »آن زن سبزه رو به من گفت»در سال1944در 300نسخه در 21سالگی او ، الشعر العربی المعاصر ،ص 403).

و موجب سر و صدای فراوانی در جامعه عرب شد.نسل قدیم عرب آن را رد و تکفیر کردند. اما نسل جدید افکار خود را در آن منعکس یافت و سادگی و صداقتش را پسندید چون همانی بود که می خواست: عشق . هر تعریفی که خواستم بیاورم در برابر کلام قبانی بی مقدار و ناقص بود. معنایش همانی ست که قبانی می گوید:
« قالت لی السمراء کوشش کودکانه مختصری ست برای گذشتن از "آنچه بود" به" آنچه ممکن است باشد" به منظور انتقال شعر از مرحله سکون تاریخی به مرحله حرکت و عبور.
واین چنین بود که انقلاب شعری نزار شکل گرفت. نقطه ای شعر اینجا، نقطه ای شعر آنجا و طوفان به راه افتاد.

 نتیجه گیری

 

نزار قبانی در میان شاعران عرب به شاعر زن شهرت یافته است. زن در شمایلی خاص و کاملا ملموس در اشعار نزار قبانی تجلی دارد. زن به عنوان زن و گاه به عنوان معشوقی آرمانی و گاه در هیات موجود کاملا زیبا و شایسته دوستی و دوست دارنگی در کلام نزار بروز و ظهور می یابد.نزار با تمام استادی ،زن را وصف می کرد وروحیات وخصوصیات اورا برای خواننده بیان می کرد .اگر خواننده ،شعرش را به اوصافی که برای زن می آورد صورت جسمی بدهد ،هماوردی وبلکه چیرگی آن بر مجسمه های "میکل آنژ"،مجسمه ساز ایتالیایی ،ثابت می شود .سر بلند کردن شاعری چون ،نزار در ادبیات عربی ،همچون بستن شمشیر از رو در برابر صف طویل گذشته به شمار می رفت .بیش از نزار ،زن معشوقه ی نیمه برهنه ادبیات عرب بود که گهگا ه لابلای صفحات کتابها ودست نوشته ها پدیدار می شد واندام مرمریش را به کاغذ می سایید تا واژه عطر بگیرد .

نزار بی شمشیر وتنها با شعر وواژه وبه قول خودش لشکری از زنان جلوی همه خرافه ها ایستاد وتحولی شگرف در زبان شعر عرب وبلکه در ادبیات جهان خلق کرد .او به جهان آموخت که از زبان شعر ،شعر بگویند نع بعه عنوان زن .
هنگامی که‌ ۱۵ نزار ساله‌ بود خواهر ۲۵ ساله‌اش به‌ علت مخالفت خانواده‌اش با ازدواج با مردی که‌ دوست داشت اقدام به‌ خودکشی نمود. در حین مراسم به‌ خاکسپاری خواهرش وی تصمیم گرفت که‌ با شرایط اجتماعی که‌ او آن را مسبب قتل خواهرش می‌دانست بجنگد.نزار یکی از مردمی ترین ودوست داشتنی ترین ،دربین مردم عرب وحتی آنان که با شعر سروکاردارند (غیر عرب )است .اوبه شاعر زن ،مقاومت ،عشق معروف است .شعر سیاسی او ،لبریز از  طنزهای گزنده علیه استعمار وسران عرب وانتقاد از جامعه عرب است که ،محبوبیتی بسیار دارد.دریک کلام میتوان گفت که :نزار قبانی ،شاعری است به معنای واقعی کلمه شاعر .دیدم حیف است در این زمانه بی احساس باز هم نزارقبانی غریب و تنها باشد و تکفیر گردد. پس این کوچکترین ادای احترام من است برای انقلاب انسانی نزار در جهان.

منابع

 

1-الفاخوری ،حنا ،الجامع فی تاریخ الادب العربی ،ص 686

2-الحاوی ،ایلیا،الشعر العربی المعاصر،ص .403

3-جنتی فرد ،محمد ،الادب العربی  الحدیث .ص 110

 

4-شفیعی کدکنی .محمدرضا ،شعر معاصر عرب ،ص 121

5-شفیعی کدکنی .محمدرضا،1380ه ش ،شعر معاصر عرب ،تهران ،انتشارات سخن

6-قبانی ،نزار،1378 ه ش ،بلقیس وعاشقانه های دیگر  ،ترجمه  موسی بیدج  ،تهران ،نشر ثالث.

 

7- قبانی ،نزار،1380 ه ش ،دربندر آبی چشمانت ،ترجمه احمدپوری ،تهران ،نشر چشمه ،چاپ دوم.

8- قبانی ،نزار،1386 ه ش ،عشق پشت چراغ قرمز نمی ماند  ،ترجمه مهدی سرحدی  ،تهران ،کلیدر  ،چاپ نخست.

9- قبانی ،نزار،1970 م ،کتاب الحب   ،بیروت   ،منشورات قبانی ،ط ا

 

10- قبانی ،نزار ،شاعر ت ب ا، الغوایه والغضب السیاسی ،بییر ابی العدد512 ،اللبنانیه .ناریخ 29نیسان 2008،الحکواتی

 

11-قبانی ،نزار ،30ایلول 2011،القصه نزار قبانی السوریه ،تشرین الاول 2011

12-قبانی ،نزار ،المجموعه الشعریه الکامله ،الجزء الثالث ،ص 609.ص 807.ص 574

13-قبانی ،نزار ،المجموعه الشعریه الکامله ،الجزء الخامس .ص 30ص 13و14

14-کولیت خوری ونزار ،صحیفه الریاض،قبانی 3تشرین الاول 2011

 

15محمد العرود ،علی محمد ،جدلیه نزار قبانی .ص 105ص 14

 

پایان نامه

1-رومی پور ،علی ،شعر سیاسی ،مقاومت در اشعار نزار قبانی ،پایان نامه کارشناسی ارشد ،دانشگاه ارشد ،دانشگاه آزاد اسلامی واحد قم ،1387

2-سایت اینترنتی

سایت اینترنتی

مقالاتی در مورد شاعر البیاتی

الأسطورة فی شعر البیاتی

الرمز الحَلاجی فی شعر البیاتی

لوركا فی شعر السیاب والبیاتی ودرویش

التناص الصوفی فی شعر البیاتی

البیاتی والنقد الاجتماعی

صلاح عبد الصبور .. رائد الشعر الحر والدراما المصریة

الجواهری فی : (أی طرطرا ... تطرطری)

الجواهری عن مآثر الإمام الحسین

محمد مهدی الجواهری و أغراضه الشعریة

الجواهری عاشقا لهمنغوای

السخریة فی شعر محمد الجواهری

محمد مهدی الجواهری.. ظل الغیاب

الاسطورة فی شعر الجواهری دراسة نقدیة

السخریة فی شعر محمد الجواهری

أبحر وحده فی عیون الناس والأفكار والمدن تائهاً فی صحارى الوجد والظنون ، وقف مشرع القبضة مشدود البدن على أرائك السعف، طارقاً نصف اللیل فی فنادق المشردین وحوانیت الجنون حسبما یقول فی تأملات لیله .. هو شاعر وناقد یعد من رواد الشعر الحدیث والدراما الشعریة فی مصر ، وهب الشعر كل حیاته فقد كان یؤمن بأن قول الشعر جدیر وحده بأن یستنفد حیاة بشریة توهب له وتنذر من أجله ، هو الشاعر الراحل صلاح عبد الصبور
مولد الشاعر
ولد صلاح عبد الصبور فی 3 مایو1931 فی مدینة الزقازیق بمحافظة الشرقیة، تلقى تعلیمه فی المدارس الحكومیة، ودرس اللغة العربیة فی كلیة الآداب بجامعة فؤاد الأول (القاهرة حالیا), وفیها تتلمذ على ید الرائد المفكر الشیخ أمین الخولی الذی ضم عبد الصبور إلى جماعة (الأمناء) التی كوّنها, ثم إلى (الجمعیة الأدبیة) التی ورثت مهام الجماعة الأولى. وكان للجماعتین تأثیرا كبیرا على حركة الإبداع الأدبی والنقدی فی مصر أخذ یكتب الشعر فی سن مبكرة وكان ذلك فی مرحلة دراسته الثانویة ، ثم شغل صلاح عبد الصبور عدة أعمال ، بعد تخرجه عیّن مدرسا بوزارة التربیة والتعلیم إلا أنه استقال منها لیعمل بالصحافة ، حیث عمل محررا فی مجلة روز الیوسف ، ثم جریدة الأهرام . أخذ ینشر قصائده فی مجلة الثقافة القاهریة والآداب البیروتیة، وكان صلاح عبد الصبور مهتما بالفلسفة والتاریخ، كما كان مولعا بصورة خاصة بالأساطیر، وفی الوقت ذاته كان یحب القراءة فی علوم الإنسان المحدثة كعلم النفس والاجتماع والأنثربولوجیا وفی عام 1961م عیّن بمجلس إدارة الدار المصریة للتألیف والترجمة والنشر، وشغل عدة مناصب بها، عمل مستشارا ثقافیا للسفارة المصریة بالهند ، ثم اختیر رئیسا لهیئة الكتاب. حصل علی العدید من الأوسمة منها : جائزة الدولة التشجیعیة عام 1965، ووسام العلوم والفنون من الطبقة الأولی عام 1965، وجائزة الدولة التقدیریة فی الآداب عام 1981 ، ووسام الاستحقاق من الدرجة الأولی ، والدكتوراه الفخریة فی الأدب من جامعة المنیا عام 1982، أطلقت الإسكندریة اسمه علی مهرجانها للشعر الدولی.
رائد الشعر الحر
الكلام عن الشكل الجدید.. أو الشكل القدیم.. الحر.. التقلیدی.. العمودی.. العروض.. مناقشات ساذجة أضعنا فیها وقتًا طویلاً.. إننا نرید الشاعر الذی یقول الكلمة الصادقة ولو كانت بالإیماء أو الرقص.. یعتبر النقاد أن صلاح عبد الصبور من أهم رواد حركة الشعر الحر العربی، وواحداً من الشعراء العرب القلائل الذین أضافوا مساهمة بارزة فی التألیف المسرحی, وفی التنظیر للشعر الحر . ففی منتصف الستینات خاض عبد الصبور أول تجربة فی الدراما الشعریة فكتب مسرحیته: مأساة الحلاج عام 1965، ویری النقاد انه تأثر فی هذه المسرحیة بالشاعر الإنجلیزی إلیوت حیث جاءت مسرحیته شبیهة بمسرحیة إلیوت: جریمة قتل فی الكاتدرائیة ، كما تأثر بكتابات كافكا السوداویة یقول الدكتور كریم الوائلی أن عبد الصبور تخرج فنیاً ونقدیاً من تحت عباءة المدرسة الرومانسیة العربیة وظل مخلصا لكثیر من مبادئها طیلة حیاته فی إبداعه الفنی النقدی على السواء، وطور جانبا من تصوراتها نحو نـزعة صوفیة تدفعنا إلى وصفها بالرومانسیة الصوفیة ، إذ یبدو عبد الصبور متأثرا بالمنجز الصوفی فی كتاباته الإبداعیة لمأساة الحلاج ـ مثلا ـ وفی حدیثه عن سیرته الفنیة فی كتابه حیاتی فی الشعر ، إذ یؤكد ذلك أثناء تحدثه عن المتصوفة واستخدامه مصطلحاتهم ورموزهم ومحاكاة عباراتهم ، ویطبق ذلك بصورة تكاد تكون متماثلة بین الوجد الصوفی والإبداع الشعری ، كما أنه تأثر برموز الرومانسیة العربیة، وبخصائص الرومانسیة الفنیة، ویؤكد الوایلی أن عبد الصبور تجاوز هذه الرؤیة وتجاوز إبداع القصیدة الغنائیة یری سلاف أحمد علوش أن فی قصائد عبد الصبور بعداً قصصیاً واضحاً إذ اعتمد فی استلهام التاریخ على الحكایة لا على الرمز التاریخی . أما العالم الشعری لعبد الصبور فیری صدوق نور الدین انه تغلفه مسحة الحزن والألم، وفق ما یدل علیه المعجم الشعری الموظف فی القول الشعری، وبصفة تكاد تكون شاملة، حیث تطالعنا مفردات من قبیل : اللیل ، المرض، الفراغ، الموت، الشتاء، وهو معجم تطفح به كتابات بدر شاكر السیاب وعبد الوهاب البیاتی أیضا ، ولكن الرؤیة فی دلالتها انهزامیة بالأساس.
ردود فعل ثائرة على شعره
ثارت ثائرة الشعراء المحافظین علی أشعار عبد الصبور التی أعدوها شكل من أشكال النثر، لأنها تخلو من الإیقاع المألوف للقصیدة العربیة القدیمة وحین كتب صلاح عبد الصبور قصیدته وبعث بها إلى مسابقة المجلس الأعلى للفنون الاجتماعیة وقعت قصیدته بین یدی العقاد، وحدثت المواجهة بین شاعر یكتب قصیدة الشعر الحر وشارع من الدیوان وعندما قرأ العقاد القصیدة كتب تحتها :تحال إلى لجنة النثر لعدم الاختصاص، مما دفع بصلاح عبد الصبور إلى أن یكتب مقالا یدافع فیه عن هذا الشعر الحر بعنوان موزون والله العظیم موزون كما ثار الكثیر من النقاش حول وشربت شایاً فی الطریق والتی أثارت الاستهجان والاستهزاء فی حینه ، ولكنها لقیت أیضاً من الاهتمام ما مهّد الطریق لاستعمال المفردات الیومیة فی الشعر العربی ، ومهّدت لتحقیق الانتصار على لغة القاموس ، التی كانت سائدة ومتسلطة آنذاك تنقل نص عبد الصبور بین ساحات عدیدة لها میزة واحدة هی القلق الوجودی العالی والمركب، حسبما یقول سلاف أحمد علوش فمن الغرق المیتافیزیقی إلى نقد المیتافیزیق، لیخلص فی نهایة مشروعه إلى الفهم العلائقی الصوفی، فاستطاع من خلال عیشه للنقیضین المیتافیزیقیا ونقدها أن یستخلص المطلق الجمالی وینزع إلیه من علاقة جدلیة هی الإنسان والإله، ففی فترة النقد المیتافیزیقی كان عبد الصبور مشغولاً بالوعی الاجتماعی وبالتقاطه للألم الإنسانی بصیغته الأرقى سابراً الفقر والقهر والحرمان الذی یغلف السواد الأعظم ویستشری فی حیاتهم
یقول عبد الصبور أظننی لم أدرك أن الشعر هو طریقی الأول إلا فی عام 1953، أما قبل تلك الفترة فقد كنت مشغولا بأشیاء كثیرة، كنت أحاول القصة القصیرة، والكتابة الفلسفیة على نمط محاورات أفلاطون التی قرأتها فی مطلع الصبا بترجمة حنا خباز وفتنت بها فتوناً، و لكن فی ذلك العام تحددت رغبتی الأدبیة، وارتبطت بالشعر ارتباط التابع بالمتبوع . وأنا ممن یظنون - وهم قلة - أن قول الشعر جدیر وحده بأن یستنفد حیاة بشریة توهب له وتنذر من أجله. وقد وهبت الشعر حیاتی منذ ذلك الأمد. وجهدت حتى أصیر شاعراً له مذاقه الخاص، و عالمه الخاص تأثر إبداع صلاح عبد الصبور بمصادر متنوعة فمن شعر الصعالیك إلى شعر الحكمة العربی, وسیَر وأفكار بعض أعلام الصوفیین العرب مثل الحلاج وبشر الحافی, اللذین استخدمهما كأقنعة لأفكاره وتصوراته فی بعض القصائد والمسرحیات، وقد نشأ عبد الصبور وتربی بین كتب المنفلوطی وعمالقة الأدب والفكر، وتأثر برموز الرومانسیة العربیة وبخاصة جبران خلیل جبران الذی یعده قائد رحلته . كما استفاد الشاعر من منجزات الشعر الرمزی الفرنسی والألمانی (عند بودلیر وریلكه) والشعر الفلسفی الإنجلیزی عند جون دون وییتس وكیتس وت. س. إلیوت بصفة خاصة . وكذلك استفادته من كنوز الفلسفات الهندیة ومن ثقافات الهند المتعددة أثناء إقامته بالهند مستشارا ثقافیاً للسفارة المصریة . ومن الذین لم یخف إعجابه بهم لوركا ، و بودلیر وفی محاولاته الشعریة الأولى كان صلاح عبد الصبور متأثرا ببعض الشعراء القدامى كالمتنبی وأبی العلاء المعری الذی أعجب به كثیراً والذی رآه من وجهة نظره ثلاثة أرباع التراث الشعری مقدما إیاه على أبی تمام وبشار وأبی نواس والمتنبی، فكان یقول یعجبنی المتنبی ولكنی أحب أبا العلاء ! بعد ذلك بدأ یتأثر ببعض الشعراء المعاصرین كإبراهیم ناجی ومحمود حسن إسماعیل.
مسرحه الشعری
أنا لا احب المسرح إلا شعریاً، و لا یعجبنی كثیرا مسرح إبسن و أتباعه من الناثرین. و اعتقد أن مسرح إبسن الاجتماعی النثری مثل (بیت الدمیة) و (عدو المجتمع) وغیرهما، هو مجرد إنحرافة فی تاریخ المسرح كانت مسرحیته مأساة الحلاج هی بدایة اتجاهه إلى المسرح الشعری الذی أصبح من أهم رواده فی الأدب العربی وعن سمات مسرح عبد الصبور یقول الدكتور مدحت الجیار: على الرغم من تعدد مسرحیات صلاح عبد الصبور الخمس، من حیث الموضوعات المعالجة، والشخصیات، بل الأجواء الدرامیة التی یستخدمها داخل نصوصه، أقول إنه على الرغم من ذلك، فإن مسرح صلاح عبد الصبور یبدو ضیقا، ترتد عناصره المكانیة إلى حیز ضیق .. أعنى أن مسرحیاته تتحرك على المستوى المكانی، حول ثنائیة البیت والسجن، ثم الاتساع فی المكان. والبیت قد یتحول إلى قصر أو كوخ بسیط، أو منزل شعبی أو مقر جریدة؟ لكنه یظل محتفظا بدلالة الألفة والنشأة. وعلى النقیض یتحول السجن ولوازمه (المحكمة) إلى الضیق من المكان، ویترادف فی غالبیة السیاقات مع الظلم و القهر ویؤكد الجیار أن مسرح عبد الصبور یتحرك خلال عناصر مكانیة محدودة، وثیمات مكانیة ثابتة، وإن كانت تتعدد، فهی تتعدد فی تجلیات مختلفة، لا یتغیر جوهرها، بل یظل الجوهر ثابتا، ویتحرك العرض، الشكلی؟ الأمر الذی یلقى سؤالا حول المكان فی مسرح صلاح عبد الصبور، هل هو فقیر فی عناصره ومكوناته، وهل یترتب على ذلك القول بضیق ومحدودیة عناصر الرؤیة الجمالیة للواقع عند عبد الصبور؟ خاصة وأن مسرحیاته ترتد دائما للوراء حیث نجد الكوخ، والقصر، والطیر النائم، والسجن، والبیت، ومخدع النوم، ومحل العمل، وكلها مفردات كثیرا ما شكلت مسرحیات كثیرة قبله، ولیس ببعید، مسرح أحمد شوقی الشعری، أو مسرح على أحمد باكثیر. ومن هذین السؤالین نستطیع أن نقول: إن توظیف صلاح عبد الصبور لهذه المفردات المكانیة المحدودة قد أغنى هذه المفردات، حتى أننا نحس للوهلة الأولى بتعددها، وكثرتها، بسبب جودة التوظیف، والقدرة على وضعها موضعا صحیحا یبعد عنها الملل والتكرار والفقر .

:: دسته بندی مقالات: الشعر الحر ,

شعرهای فروغ فرخزاد و شهریار در حال و هوای پائیز

 کاش چون پائیز بودم …

کاش چون پائیز بودم … کاش چون پائیز بودم/ کاش چون پائیز خاموش و ملال انگیز بودم/ برگ های آرزوهایم یکایک زرد می شد... فروغ فرخزاد. خمار آن بهار شوخ و شهر آشوب شمرانم/ خراب از باد پائیز خمارانگیز تهرانم... شهریار

فروغ فرخزاد
کاش چون پائیز بودم … کاش چون پائیز بودم
کاش چون پائیز خاموش و ملال انگیز بودم

برگ های آرزوهایم یکایک زرد می شد
آفتاب دیدگانم سرد می شد

آسمان سینه ام پر درد می شد
ناگهان توفان اندوهی به جانم چنگ می زد

اشگ هایم همچو باران
دامنم را رنگ می زد

وه … چه زیبا بود اگر پائیز بودم
وحشی و پر شور و رنگ آمیز بودم

شاعری در چشم من می خواند … شعری آسمانی
در کنارم قلب عاشق شعله می زد

در شرار آتش دردی نهانی
نغمه من …

همچو آوای نسیم پر شکسته
عطر غم می ریخت بر دل های خسته

پیش رویم:
چهره تلخ زمستان جوانی

پشت سر:
آشوب تابستان عشقی ناگهانی

سینه ام:
منزلگه اندوه و درد و بدگمانی
کاش چون پائیز بودم … کاش چون پائیز بودم

شهریار
بیا که طعنه به شیراز میزند تبریز
شب است و باغ گلستان خزان ریاخیز
ستاره، گرچه به گوش فلک شود آویز
به گوشوار دلاویز ماه من نرسد
گشوده پرده‌ی پائیز خاطرات‌انگیز
به باغ یاد تو کردم که باغبان قضا
بهار عشق و شبابست این شب پائیز
چنان به ذوق و نشاط آمدم که گوئی باز
به عشوه بازدهندش به باد رخت و جهیز
عروس گل که به نازش به حجله آوردند
به خاک و خون همه در انتظار رستاخیز
شهید خنجر جلاد باد می‌غلتند
بهار سبز کجا وین شراب سحر آمیز
خزان خمار غمش هست و ساغر گل زرد
باین صحیفه رسید است دفتر تا نیز
خزان صحیفه‌ی پایان دفتر عمر است
شباب با چه شتابی به اسب زد مهمیز
به سینمای خزان ماجرای خود دیدم
به غیر خون دلم باده در پیاله مریز
هنوز خون به دل از داغ لاله‌ام ساقی
دمی که بی تو به سر شد چه قسمتی ناچیز
شبی که با تو سرآمد چه دولتی سرمد
که یاد تست مرا یادگار عمر عزیز
عزیز من مگر از یاد من توانی رفت
پریوشا، تو ز دیوانه میکنی پرهیز
پری به دیدن دیوانه رام می‌گردد
مگر به حجله‌ی شیرین گذر کند پرویز
نوای باربدی خسروانه کی خیزد
که بال عشق تو بادم زند بر آتش تیز
به عشق پاک تو بگذشتم از مقام ملک

که شهریار ز شوق و طرب کنی لبریز
تو هم به شعشعه وقتی به شهر تبریز آی

شاعر تاثیرگذار زن عرب

 !

از ویژگی‌های مهم شعر «غاده السمان» این است كه او جسارت زن بودن را وارد شعر عرب كرد. زن عرب در یك محیط بسته فرهنگی زندگی می‌كند كه نمی‌تواند بسیاری از احساسات درونی خود را ابراز كند. اما...

شاعرانی که نمی‌میرند
به بهانه استقبال مخاطبان از كتاب‌های شاعران عرب
زبان عربی یك ویژگی بسیار منحصر به فرد دارد. در این زبان كمترین واژه‌ها می‌توانند مفاهیم بسیاری را بسازند. بسیاری از اوقات فاعل و مفعول در یك فعل جمله می‌شوند و یك كلمه می‌تواند یك جمله كامل باشد. این ویژگی سبب می‌شود كه شاعران عرب در نهایت ایجاز بتوانند شعر بگویند و كمتر از جملات بلند و كش دار در شعر استفاده كنند. اشعار عربی به لطف دوستان متخصص و اهل ذوق، ترجمه‌های خوبی شده‌اند و مخاطبان ایرانی با این اشعار به خوبی ارتباط برقرار می‌كنند. در این مجال، نگاهی مختصر به سه شاعر تاثیر‌گذار معاصر عرب.

اگر یك نظرسنجی در كشورهای عربی برای انتخاب شاعران برتر و شناخته شده صورت بگیرد، قطعا و بدون هر حب و بغضی اسامی شاعرانی مثل ادونیس (سوری)، خلیل الحاوی (لبنانی)، نازک الملائکه (عراقی)، محمود درویش (فلسطینی)، نزار قبانی (سوری، مقیم لبنان) به چشم می‌خورد.

شاعرانی كه فارغ از همه تعصبات قومی، چهره هایی ماندگار در ادبیات عرب هستند. هنرمندانی كه از همه ظرفیت‌های زبان عربی نهایت استفاده را كرده‌اند و گاهی شاهكارهایی می‌آفریند. اشعار عربی به لطف دوستان متخصص و اهل ذوق، ترجمه‌های خوبی شده‌اند و مخاطبان ایرانی با این اشعار به خوبی ارتباط برقرار می‌كنند.

در این مجال، نگاهی مختصر به سه شاعر تاثیر‌گذار معاصر عرب داریم، شاعرانی كه این روزها كتاب‌هایشان خریدار پیدا كرده است.

 

غاده السمان

غاده السمان نویسنده، شاعر و متفكر سوری در سال 1942 در دمشق از پدر و مادری سوری متولد شد. پدرش مرحوم دكتر احمدالسمان، رئیس دانشگاه سوریه و وزیر آموزش و پرورش بود. نخستین كارهای غاده السمان تحت نظارت و تشویق‌های پدرش در نوجوانی به چاپ رسید.

تحصیلات دانشگاهی را در رشته ادبیات انگلیسی از دانشگاه سوریه به پایان رساند و فوق لیسانس خود را در دانشگاه آمریكایی بیروت و دكترای ادبیات انگلیسی را در دانشگاه لندن گذراند. زبان عربی یك ویژگی بسیار منحصر به فرد دارد. در این زبان كمترین واژه‌ها می‌توانند مفاهیم بسیاری را بسازند. بسیاری از اوقات فاعل و مفعول در یك فعل جمله می‌شوند و یك كلمه می‌تواند یك جمله كامل باشد.

این ویژگی سبب می‌شود كه شاعران عرب در نهایت ایجاز بتوانند شعر بگویند و كمتر از جملات بلند و كشدار در شعر استفاده كنند. «غاده السمان» یكی از زنان شاعر و نویسنده سوری است كه این نكته را به درستی فهمیده و در زبان به كار گرفته است. سطرهای شعر او كوتاهند اما از عمق و ژرفای بسیاری برخوردارند. روح شعر او روح زبان عربی است.

كلمات كه در كنار هم می‌آیند به راحتی در ارتباط با هم قرار می‌گیرند و یك خط طولی را می‌سازند. خط روایی كه از یك نقطه آغاز می‌شود و در نقطه دیگری پایان می‌یابد. اگرچه او در شعرهایش مفهوم یا واژه‌ای را تكرار می‌كند اما این تكرار سبب نمی‌شود كه شعر حول یك محور مشخص حركت كند و در نهایت پس از چند دور دوباره به مفهوم اول بازگردد. برعكس تكرار مفاهیم در نهایت مفهوم عمیق‌تر و بزرگتری را خلق می‌كند.

در ادبیات عرب «غاده السمان» را بیشتر به عنوان نویسنده می‌شناسند. حقیقت هم این است كه بیش از آنكه شعر نوشته باشد داستان و رمان نوشته. اما «غاده السمان» نه به عنوان شاعر و نه به عنوان نویسنده بلكه به عنوان یك زن روشنفكر عرب از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. او جسارت زن بودن را در میان اعراب داشت و توانست نگاه خود را نسبت به زمینه‌های فردی و اجتماعی در میان اعراب مطرح كند. از این جهت او بر روی لبه تیغی راه می‌رفت كه هر لحظه ممكن بود نابود شود. كار او در ادبیات شبیه زنانی بود كه در عملیات استشهادی در فلسطین شركت می‌كنند و در مرز نابودی و جاودانگی انفجار خود به بلوغ می‌رسند.

از ویژگی‌های مهم شعر «غاده السمان» این است كه او جسارت زن بودن را وارد شعر عرب كرد. زن عرب در یك محیط بسته فرهنگی زندگی می‌كند كه نمی‌تواند بسیاری از احساسات درونی خود را ابراز كند. اما «غاده السمان» كسی است كه نه تنها این احساسات را بروز می‌دهد بلكه آنها را افشا می‌كند. احساسات زن عرب همچون رازی سر به مهر قرن‌هاست كه در تاریخ اعراب نهفته است. رازی كه هیچ كس حق بازگو كردن آن را ندارد.

این احساسات از محیط‌های بسته فردی بیرون نیامده و هیچ وقت جسارت اجتماعی بودن را نداشته است. اما شعر «غاده السمان» بیش از هر چیز شعری افشاگر است. او نه‌تنها به درونیات خود به عنوان یك زن توجه می‌كند و آنها را بیان می‌كند بلكه رابطه خود را با محیط اجتماعی پیرامون خود نیز از نو بنا می‌كند. او هم مثل بسیاری دیگر از نویسندگان و روشنفكران عرب این حق را دارد كه نسبت به جنگ اعراب و نسبت به بسیاری از مسائل اجتماعی اعراب اظهارنظر كند و او این كار را انجام می‌دهد.

 

نمونه‌ای از شعر غاده‌السمان:

در قهوه خانه ساحلی می‌نشینم

و به كشتی‌هایی خیره می‌شوم

كه در بی‌نهایت ‌زاده می‌شوند

و ترا می‌بینم كه

از قاره روبه رو می‌آیی

و بر روی آب، شتابان

گام برمی داری

تا با من قهوه بنوشی

همچنان كه عادت ما بود

پیش از آنكه بمیری

چیزی میان ما دگرگون نشده است

اما من بر آن شده ام تا

دیدار پنهانی مان را حفظ كنم

هر چند كه مردمان پیرامون من

می پندارند كه

آنكه مرد

دیگر باز نمی‌گردد!

 

نزار قبانی

این شاعر عرب زبان در 21مارس سال 1922 در دمشق به‌دنیا آمد. در 21 سالگی نخستین کتاب خود به‌نام «آن زن سبزه به‌من گفت...» را منتشر کرد که چاپ این کتاب در سوریه غوغایی به پا کرد.

بسیاری او و شعرهایش را تکفیر کردند و از همان هنگام لقب شاعر زن یا شاعر طبقه مخملی را به او نسبت دادند.

قبانی دلسرد نشد و ار آن پس كتاب‌هایی مثل سامبا، عشق من، نقاشی با کلمات،با تو پیمان بسته‌ام‌ ای آزادی، جمهوری در اتوبوس،صد نامه عاشقانه، شعر چراغ سبزیست، نه، تریلوژی کودکان سنگ انداز، بلقیس و چندین کتاب دیگر را منتشر کرد.

اکثر شعرهایش در ستایش عشق دفاع از حقوق زنان لگد مال شده عرب است. او یکتنه در مقابل دگم اندیشی جامعه عرب به پا خواست زبان کوچه و فاخر را با هم آمیخت لحنی تازه در شعر پدید آورد و با عناصر پا برجای تمام سروده‌هایش یعنی زن و وطن اشعار عاشقانه-حماسی بی بدیلی آفرید! کتابی به‌نام «یادداشت‌های زن لا ابالی» را منتشر کرد که دفاعیه برای تمام زنان عرب بود.

خود او در این‌باره گفته است: من همیشه بر لبه شمشیرها راه رفته ام! عشقی که من از آن سخن می‌گویم با تمام هستی در ارتباط است! در آب، در خاک، در زخم مردان انقلابی، در چشم کودکان سنگ‌انداز را در خشم دانشجویان معترض وجود دارد!

زن برای من سکه‌ای پیچیده در پنبه یا کنیزی نیست که در حرمسرا محبوس باشد! من می‌نویسم تا زن را از چنگ مردان نادان قبایل آزاد کنم. سال 1981 قبانی همسر عراقی تبارش «بلقیس الراوی» را در حادثه بمبگذاری سفارت عراق در بیروت از دست داد. این حادثه تلخ در شعرهایش نیز منعکس شد و تعدادی از زیباترین مرثیه‌های شعر عرب را پدید آورد. شعرهایی چون دوازده گل سرخ بر موهای بلقیس و بیروت می‌سوزد و من تو را دوست می‌دارم!

دكتر شفیعی ‌كدكنی در كتاب شاعران عرب آورده است (نقل به مضمون): چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه از شعرش خوش‌مان بیاید یا نه، قبانی پرنفوذترین شاعر عرب است.

پرنفوذترین!‌ این به گمان من دلچسب‌ترین تعریفی ا‌ست كه می‌توان از یك شاعر كرد. خود نزار در مصاحبه‌ای می‌گوید: من می‌توانم از نظر شعری میان اعراب اتحاد ایجاد كنم، كاری كه اتحادیه كشورهای عرب هنوز از نظر سیاسی نتوانسته انجام دهد!

نزار قبانی سرانجام در سال 1988 در بیمارستانی در شهر لندن خاموش شد، اما تا همیشه عشق، میهن آزادی را در اشعارش فریاد می‌زند.

 

نمونه‌ای از شعر نزار قبانی:

بگذار كمی از هم جدا شویم

برای نیكداشت این عشق،‌ ای معشوق من

و نیكداشت خودمان

بگذار كمی فاصله بگیریم

چون می‌خواهم عشقم را بپرورانی چون می‌خواهم كمی هم از من متنفر باشی

تو را قسم به آنچه داریم

از خاطره‌هایی كه برای هر دویمان با ارزش بود

قسم به عشقی آسمانی

كه هنوز بر لبهایمان نقش بسته است

و بر دستهایمان كنده......

قسم به نامه‌هایی كه برای من نوشته ای

و صورت چون گلت كه در درون من كاشته شده

و مهری كه از تو به یادگار مانده

قسم به هر آنچه در یاد داریم

و اشك‌ها و لبخندهای زیبایمان

و عشقی كه از سخن فراتر

و از لب‌هایمان بزرگ‌تر شده

قسم به زیباترین داستان عاشقانه زندگی‌مان

برو!

 

نازك صادق الملائكه

نازك صادق الملائكه یكی از پیشگامان شعر نو عرب است، متولد ١٩٢٣ در بغداد. مادرش سلمی عبدالرزاق كه شاعر بود، اشعارش را در مجلات ادبی با نام «ام نزار الملائكه» منتشر می‌كرد. اما پدرش آثار زیادی از خود به جا گذاشت كه دایره‌المعارف «الناس» در بیست جلد از مهم‌ترین آنهاست.

نازك تحصیلات ابتدایی و متوسطه‌ خود را در بغداد به سال ١٩٣٩ به پایان رساند. عمده‌ علائق او در این دوران زبان عربی، انگلیسی، تاریخ، موسیقی، ستاره‌شناسی، شیمی و ژنتیك بود.

معمولا وی را در کنار بدر شاکر السیاب و عبدالوهاب البیاتی یکی از بنیانگذاران شعر نو عربی می‌دانند.

برخی شعر مشهور وی «کولیرا» (وبا) را نخستین شعر آزاد در ادبیات عربی می‌دانند، اگر چه وی خود بعدها در یکی از كتاب‌های خویش این مسئله را رد کرده است.

معمولا نازک الملائکه را در ایران از لحاظ ابداع شعر نو در برابر افرادی همچون نیما یوشیج و از لحاظ مضامین و احساسات شاعرانه در برابر فروغ فرخزاد می‌دانند

پس از پایان دوره‌ متوسطه در سال ١٩٤٠ وارد دانشگاه تربیت معلم بغداد شد و در سال ١٩٤٤ با مدرك لیسانس ادبیات عرب از آنجا فارغ التحصیل شد. سپس به موسیقی روی آورد و در ١٩٥٧ تحصیلات خود را در رشته‌ی موسیقی در دانشكده‌ی هنرهای زیبای بغداد به پایان رساند.

پس از آن نازك برای آموختن انگلیسی به آمریكا رفت، در دانشگاه وسكنسن پذیرفته شد و در سال ١٩٥٩ كارشناسی ارشد خود را در رشته‌ی ادبیات تطبیقی از همان دانشگاه اخذ كرد.

نازك با دریافت دعوتنامه‌ای از دانشگاه بغداد برای تدریس، به عراق بازگشت و در ١٩٦٤ برای تدریس در دانشگاه بصره دعوت شد و مدتی نیز در دانشگاه كویت به تدریس پرداخت. اوضاع ناآرام سیاسی عراق، نازك را ناچار از اقامتی یك‌ساله در بیروت كرد.

او پس از بازگشت از بیروت با دكتر عبدالهادی محبوبه‌ی همكار تازه‌اش در گروه ادبیات عرب آشنا شد و در ١٩٦١ با او ازدواج كرد. حاصل این ازدواج یك فرزند پسر است. نازك از سال ١٩٩٠ در پی جنگ خلیج فارس به قاهره مهاجرت كرد و در بیستم ژوئن ٢٠٠٧ در همانجا چشم از جهان فرو بست.

از آثار او می‌توان به دیوان «عاشقه اللیل» در سال ۱۹۴۷كه نخستین مجموعه اشعار چاپ شده نازک الملائکه است، دیوان «شظایا و رماد» درسال ۱۹۴۹، دیوان «قرار الموجه» در سال ۱۹۵۶ و کتاب «قضایا الشعر المعاصر» در سال ۱۹۶۲ اشاره كرد كه این کتاب در موضوع نقد ادبی نگاشته شده است و نازک الملائکه در آن از شعر نو عربی دفاع کرده و شعر نو سرودن در شعر عربی را به عنوان یک روش خارجی و بیرونی نمی‌داند.بلکه در پندار وی، این روش سرودن شعر عربی، تلاشی از درون برای پیشرفت شعر عربی است که تغییرات تاریخی و مسائل دوران جدید، اقتضا می‌کند. 

در چاپ‌های نخستین این کتاب، نازک الملائکه ادعا می‌كرد که وی نخستین شاعر شعر جدید عربی است ولی از چاپ پنچم به بعد از این نظر بازگشت و عراق را نخستین محل سرودن شعر آزاد عربی دانست. وی همچنین در این چاپ از این کتاب بیان داشت که شعر کولیرا (وبا) نخستین شعر آزاد عربی نیست بلکه سابقه آن به سال ۱۹۳۲ باز می‌گردد.

 

نمونه‌ای از شعر نازك‌الملائكه:

قصیده‌ای درباره مرگ:

بدرود‌ای هرآنچه از آه و ناله‌های‌ای،‌‌‌ در ژرفای وجودِ انسان هوش‌مند

من در قلب خیالی خود سوگ‌نامه هستم و تو فردا، راز زندگی منی

ای اشك‌ها و اندوه‌های من، تا زمانی كه در این هستی ِ زیبا، زندگی می‌كنم به شما عشق خواهم ورزید

پس شما نیز تا زمانی كه من در این دنیا زندگی می‌كنم، و تا زمانی كه بار سفر از این عالم برمی‌بندم هم‌راه من باشید

اما تو‌ای زندگی من بر این نیم‌كره خاكی، آن‌گونه سپری شو كه روزگار می‌خواهد

ای زندگی، بادبان‌های‌ات را برافراز و راهی شو، و آن‌گونه آواز بخوان كه آهنگ‌ها می‌خواهند

و زمانی كه بادهای مرگ وزیدن گرفتند و دست قضا بادبان را به حركت درآورد –

با چشمان فروبسته امواج لبخند بزن و آهنگ بدرود‌ای ترانه‌ها را بخوان

این‌چنین‌ای شاعره اندوه، كشتی به ساحل ابدی‌اش می‌رسد،

ساحل مرگ، ساحل وحی و اسرار، آن پنهان ِ ناپیدا!

استقبال از كتاب‌های این سه شاعر نشان داد كه آنها هنوز زنده‌اند و تاثیرگذار.

 

 

گردآوری: گروه فرهنگ و هنر سیمرغ

www.seemorgh.com/culture

منبع: tehrooz.com/ سیدمهدی موسوی‌تبار

نقد مظالم اجتماعی در شعر جواهری

عبدالغنی ایروانی زاده

نسرین اصلانی

علی اصغر روان شاد

چکیده: محمد مهدی جواهری از مشهورترین شاعران معاصر در کشورهای عربی است که پیوند عمیقی با جامعه خود برقرار ساخته، سروده های بسیاری در نقد مسایل اجتماعی از خود به یادگار گذاشته است.
انتقاد جواهری از مسایل و مشکلات جامعه عراق و نیز جامعه جهانی به یک محور خاص محدود نمی شود، هر چند اغلب آنها اهدافی مانند هم دنبال می کند. این مسایل را می توان در محورهای سه گانه مظالم اجتماعی، خفقان سیاسی و استعمارگری جای داد که بررسی تمامی این محورها در یک یا دو مقاله میسر نیست. از این رو، این مقاله به بررسی مظالم اجتماعی و نقد آن در دو طبقه کشاورز و کارگر می پردازد.

دانلود مقاله

:: دسته بندی مقالات: دانلود مقالات علمی پژوهشی , مقالات به زبان فارسی ,

فروغ فرخزاد

فروغ فرخزاد پرمخاطب‌ترین شاعر ایرانی در جهان عرب / نقد عاشقانه‌های دو شاعر عرب در کافه خبر

فرهنگ > ادبیات - بیدج می‌گوید من پررویی کرده‌ام و شعر ترجمه کرده‌ام. نه تنها من بلکه دیگر مترجمانی که دست به ترجمه شعر می‌زنند به نوعی پررویی به خرج می‌دهند چون شعر در واقع ترجمه‌ناپذیر است.

آزاده میرشکاک: موسی بیدج تنها مترجمی است که علاوه بر آشنا کردن مخاطب ایرانی با شعر عرب، ادبیات معاصر ما را نیز به سرزمین‌های عربی صادر کرده است. او صاحب حدود پنجاه اثر در حوزه شعر، داستان، ترجمه و پژوهش ادبی است. چند سالی است که سردبیری مجله شیراز را بر عهده دارد و در این مجله که به زبان عربی و در جهان عرب توزیع می‌شود، ادبیات امروز ایران را به علاقه‌مندان آن گستره جغرافیایی معرفی می‌کند. اخیرا انتشارات سرزمین اهورایی دو ترجمه از او منتشر کرده است. این دو ترجمه گزیده‌ای از عاشقانه‌های آدونیس با عنوان «عشق به من می‌گوید» و غاده السمّان به نام «با این همه عاشقت هستم» را در بر می‌گیرند. بیدج می‌گوید از میان شعرهای عاشقانه آدونیس شعر «من آنجا بودم*» را دوست دارم و از بین عاشقانه‌های غاده السمان به نظرم شعر «قسم به لب‌هایی که در دستور کار توست**» به خوبی ویژگی‌های شعر او را نشان می‌دهد. به بهانه انتشار این دو مجموعه با بیدج گفت‌وگویی داشتیم که حاصل آن پیش روی شماست.

عبدالجواد موسوی: در اوایل دهه هفتاد با ترجمه‌های شما بازار شعر عرب رونق گرفت و ما هر بار منتظر بودیم شما در مجله شعر شاعر جدیدی را از جهان عرب به ما معرفی کنید اما الان دیگر از آن رونق و شوق آشنایی با شاعران جدید خبری نیست و اگر هم مجموعه‌ای منتشر می‌شود نام تازه‌ای را معرفی نمی‌کند. می‌خواستم بدانم علت این امر چیست؟ آن طرف اتفاق تازه‌ای در شعر نمی‌افتد؟ شما از تب و تاب افتاده‌اید و انگیزه‌ای برای ترجمه ندارید؟ یا اینکه چیزهای تازه‌ای جای شعر را گرفته و باعث شده شعر بی‌رونق شود و از چشم مخاطب بیفتد؟

موسی بیدج: هر کدام از این مسائلی که گفتید می‌توانند در این زمینه نقش داشته باشند. بازار ترجمه شعر عرب از تک و تا افتاده‌ چون آن زمان فضا بهتر بود، آن موقع تیغ آخته اقتصاد مثل امروز بر گردن مردم فرود نیامده بود و مردم به اندازه‌ای آرامش فکری داشتند که بتوانند سراغ کتاب هم بروند اما الان اولویت‌های آنها تغییر کرده. ضمن اینکه الان زبان عربی به دلایل مختلف محبوبیتی را که بیست سال پیش داشت ندارد. مترجمانی که در دهه شصت و هفتاد شوق و ذوق ترجمه داشتند الان دست به عصاتر راه می‌روند شاید به این دلیل که ذهنشان علمی‌تر شده و بیشتر از قبل با خوب و بد ترجمه‌هایشان کلنجار می‌روند. ضمن اینکه اصلا باید دید در روزگار ما شعر به چه دردی می‌خورد که حالا ترجمه شعر به چه کار بیاید.

موسوی: خود شما هم انگار آن زمان جدی‌تر بودید. یادم می‌آید آن موقع در مجله شعر شما بر سر یک سطر یا یک کلمه با سردبیر جر و بحث می‌کردید و گاهی پیش می‌آمد چند روز معطل این باشید که فلان تعبیر بهتر است یا بهمان تعبیر. الان وسواسی را که آن موقع داشتید ندارید. دارید؟

بیدج: وسواس در انتخاب معادل و تعابیر همچنان با من است اما این وسواس چون با پختگی همراه شده دیگر نیازی نیست به اینکه مثل سابق با ترجمه کلنجار بروم. آن موقع شاید یک شعر را سه بار ترجمه می‌کردم تا به ترجمه دلخواهم برسم اما الان با گذر زمان و پختگی ذهن نیازی به این کار نمی‌بینم.

موسوی: انگیزه‌ی کمتر در این مساله دخیل نیست؟ علت آن فقط پختگی است؟

بیدج: خب شکی نیست که انگیزه‌ام کمتر شده. ضربه‌ای که من از ترجمه خوردم بسیار سنگین بود. برای اینکه اشتغال به ترجمه باعث شد از شعر و تالیف و داستان‌نویسی دور شوم. در واقع من تالیف را فدای ترجمه کردم.

موسوی: در جهان عرب چطور؟ آنجا فضای شعر همچنان پرجوش و خروش است یا اینکه آنها هم به نوعی سرخوردگی امروز ما را تجربه می‌کنند؟

بیدج: در دهه شصت به دلیل جنگ که گفتمان غالب آن روزگار بود ما در شعر عرب در جست‌وجوی آرمان‌گرایی و مقاومت بودیم. اما آرمان‌گرایی در شعر امروز عرب کمرنگ شده و مسائلی جایگزین آن شده که به نوعی شاید دغدغه ما هم باشد.

موسوی: ذوق و شوقی که نسبت به شعر داشتند هنوز هم دارند؟

بیدج: دارند. اما پیش از این چون طلایه‌داران شعر عرب هنوز زنده بودند حضورشان به نوعی پشتیبان جریان ادبی‌ای بود که پدید آورده بودند. آن نسل به جز یکی دو نفرشان تقریبا از بین رفته‌اند.

موسوی: نام‌هایی که ما از شاعران عرب در دهه هفتاد شناختیم تا الان تغییری نکرده. آن موقع نزار قبانی و معین بسیسو و آدونیس و سمیح القاسم و محمود درویش را می‌شناختیم و الان هم همین نام‌ها مطرح‌اند. در این دو دهه در جهان عرب شاعر بزرگی ظهور نکرده؟

بیدج: شاعران نسل‌های بعد هنوز زیر سایه طلایه‌داران شعر نو عرب هستند. در کشور ما هم همین‌طور است؛ هنوز که هنوز است اگر قرار باشد نقدی بنویسند سراغ فرخزاد و سپهری و اخوان و شاملو می‌روند و کمتر پیش می‌آید درباره آتشی یا احمدرضا احمدی بنویسند. درباره نسل سوم شاعران هم مگر در عالم رفاقت، نقد و معرفی یک شاعر اتفاق بیفتد. در جهان عرب هم وضع همین است و شاعران نسل دوم هر چقدر هم که بزرگ باشند چون زیر سایه‌ طلایه‌داران شعر نو عرب‌اند دیده نمی‌شوند یا کمتر دیده می‌شوند. ضمنا جهان عرب جغرافیای گسترده‌ای دارد. من که تمام این گستره را رصد نکرده‌ام. در این ده سال اخیر دنیای مجازی باعث شده ما راحت‌تر از گذشته به شاعران آن سوی آب‌ها دسترسی داشته باشیم و شعرشان را بشناسیم. بی شک شاعران خوب و قوی ظهور کرده‌اند اما شاید به این جهت که حرف تازه‌ای نمانده شعرشان به نوعی ملال‌آور است مگر اینکه شاعری باشد که به چگونه گفتن بیندیشد نه به چه گفتن. چون همه حرف‌ها را شاعران پیش از این گفته‌اند و الان دوره‌ای است که در آن چگونه نگاه کردن به موضوع مهم است نه خود موضوع. در جهان عرب هم چنین شاعرانی ظهور کرده‌اند اما نتوانسته‌اند جریان و موج بیافرینند. تک‌صداهایی هستند که تنها می‌مانند. زمانی شاعری مثل آدونیس توانست موجی به وجود بیاورد و عده‌ای را به دنبال خود بکشاند هر چند که بعدها عده‌ای از منتقدان گفتند آدونیس شعر عرب را به بیراهه برده.

موسوی: اینکه گفته‌اند آدونیس شعر عرب را به بیراهه برده به نوعی شبیه حرفی است که اینجا درباره شاملو گفته می‌شود. مثلا آقای شفیعی کدکنی بحث مفصلی درباره تالی فاسد شاملو دارد. البته این را هم می‌گوید که این ربطی به شاملو ندارد و به این معنا نیست که شاملو شاعر خوبی نیست. می‌گوید اخوان تالی فاسد ندارد اما شاملو دارد.

بیدج: بله تقریبا آنجا هم ماجرا از همین قرار است. یعنی منتقدان می‌گویند خود آدونیس شاعری قابل احترام و تثبیت‌شده است که کارش را درست انجام داده اما پیروان او این‌طور نیستند. البته شاملو و آدونیس از جهتی در تقابل با هم قرار دارند. شاملو زبانش سخت است و اندیشه‌اش آسان. اما آدونیس اندیشه‌اش سخت است و زبان ساده‌ای دارد. داشتم درباره شاعرانی که موج و جریان ایجاد کردند می‌گفتم. پیش از آدونیس و بیش از او در میان شاعران معاصر عرب نزار قبانی موج ایجاد کرد. او آن‌قدر مخاطب داشت و به قدری شعرش در دل‌ها نفوذ می‌کرد که رسانه‌های عربی علنا گفتند شکست سال 67 آنها از اسرائیل تقصیر قبانی بوده چون با شعر عاشقانه گفتن همه را تخدیر کرده.

موسوی: واقعا شعر در جهان عرب تا این حد فراگیری دارد که بتوان چنین تاثیری برای آن متصور شد؟

بیدج: در نیمه اول قرن بیستم شاعری مثل جواهری اگر شعری می‌گفت تخت پادشاه عراق به لرزه در می‌آمد. اما در نیمه دوم با شکسته شدن وزن در شعر و تولد شعر نو عربی از آنجا که دیگر از آن استخوان‌بندی محکم قصائد عربی خبری نبود، از تاثیر شعر کاسته شد. شعر نو هر چقدر هم که حماسی باشد چون عاری از وزن عروضی است، نرم است و نمی‌تواند کسی را بترساند اما درباره محمود درویش و به‌ویژه نزار قبانی ماجرا فرق می‌کند. قبانی تنها شاعری بود که در ورزشگاه برای او مراسم شعرخوانی می‌گذاشتند. او کسی بود که وقتی در خیابان الحمراء بیروت شعر می‌خواند تمام خیابان مملو از جمعیت می‌شد. اما در مورد شاعران دیگر اینطور نبوده و نیست. واقعیت این است که مردم جهان عرب با شکست در برابر اسرائیل دچار سرخوردگی شدند و همین باعث شد به شعر عاشقانه قبانی پناه ببرند و هزاران نفر در مراسم شعرخوانی او شرکت می‌کردند اما این ربطی به ادعای رسانه‌های عربی درباره مقصر بودن قبانی در شکست از اسرائیل ندارد. در واقع رسانه‌های عربی بی‌عرضگی حکومت‌هایشان را به گردن شعر انداختند. اما شاعری مثل آدونیس اگر بتواند صد نفر را دور خودش جمع کند خیلی است. البته خود او هم به این امر معترف است و می‌گوید من برای نخبگانِ نخبگان شعر می‌گویم در حالی که به نظر من اگر شعر قرار است مخاطب نداشته باشد باید دید اصلا برای چه سروده می‌شود؟

برای همین شما رفته‌اید سراغ عاشقانه‌های آدونیس؟ به این امید که شاید در ایران مخاطب بیشتری داشته باشد؟

بیدج: من با وجود احترام بسیاری که برای آدونیس قائلم باید بگویم شعرش را اصلا دوست ندارم. نثر و اندیشه‌اش را دوست دارم اما شعرش را نه. من به شخصه شعرهای عاطفی را بیشتر می‌پسندم. شعر از نظر من نباید سرد باشد. باید روح داشته باشد. این حرف را من درباره شعر آدونیس در مصاحبه‎هایی که در جهان عرب داشته‌ام هم گفته‌ام و بعضی از منتقدان و شاعران آنجا می‌گفتند تو جسورانه حرفی را درباره آدونیس به زبان آورده‌ای که ما در اینجا جرأت بر زبان آوردنش را نداریم. شعر شرقی، شعر حرارت است. محمود درویش حتی وقتی شعر سیاسی می‌گوید، وقتی برای فلسطین شعر می‌گوید، شعرش گرم و عاشقانه است اما شعر آدونیس شعری است که ارتباط برقرار کردن با آن سخت است.

چرا سخت است؟ چون آدونیس شاعر متفکری است؟

بیدج: بله آدونیس متفکر است اما شعر که حمال فلسفه نیست. غور و بررسی آدونیس در فلسفه و در نثر صوفیه باعث شده شعری دیگرگونه پیدا کند. سروده‌های او برای کسانی که به دنبال نوآوری در شعرند خیلی جذاب است اما تعریف من از شعر این نیست.

موسوی: پیش از این به طور پراکنده شعرهایی از آدونیس خوانده بودم و احساس می‌کردم شعر او چیزی است که به ترجمه در نمی‌آید و مترجم هم چون خواسته به متن شعر وفادار بماند نتوانسته در ترجمه آن چندان موفق عمل کند. اما اگر کسی برای اولین بار بخواهد آدونیس را بشناسد و گزیده عاشقانه‌های او را با ترجمه شما در دست بگیرد بعید است به این نتیجه برسد که او شاعری دشوارگوست. به نظر می‌رسد شما در جست‌وجوی شعرهایی از او بوده‌اید که به ترجمه در بیایند.

بیدج: بله من گزیده کرده‌ام و به دنبال شعرهایی بوده‌ام که به ترجمه تن بدهند. چه بسیار شعرهای زیبایی که به دلایل بسیار تن به ترجمه نمی‌دهند.

بیدج معتقد است شعر آدونیس سرد است و مخاطب به سختی با آن ارتباط برقرار می‌کند.

موسوی: شعر عاشقانه آدونیس نسبت به آنچه پیشتر از او خوانده بودم تا حدودی گرم و صمیمی است. ظاهرا شما در ترجمه این شعرها تلاش کرده‌اید به این زبان گرم برسید.

بیدج: شکی نیست که من به عنوان مترجم در پدید آمدن این زبان نقش داشته‌ام. قطعا اگر مترجم دیگری همین شعرها را ترجمه کند حاصل کار متفاوت خواهد بود. اما این‌طور نیست که من به جای آدونیس حرف زده باشم.

اتفاقا شما در ترجمه‌های سال‌های اخیرتان آنقدر وفاداری به متن را اصل و اساس کار قرار می‌دهید که در مواردی انگار فراموش می‌کنید این شعر است و باید زیبا هم باشد. در حالی که در ترجمه‌های دهه هفتادتان مثلا در ترجمه شعر سمیح‌القاسم در مجموعه «ما برای مردن وقت نداریم» وجه شاعرانگی ترجمه‌ها غلبه دارد. شاید فکر می‌کنید چون پخته شده‌اید کارتان نیاز به بازنگری ندارد. در این دو مجموعه از آغاز تا انجام با فراز و فرودهای زبانی مواجهیم یعنی یک جاهایی با فرازهای درخشانی از شعر مواجهیم و در مواردی هم به جملاتی برمی‌خوریم که از نثر معمولی هیچ فاصله‌ای ندارند.

بیدج: این به نظر شما تقصیر شاعر است یا مترجم؟

موسوی: از شما باید این سوال را بپرسیم. شما الان از شعرهایی حرف زدید که تن به ترجمه نمی‌دهند و با این حرف به نوعی نکته‌ای را که ایشان می‌گویند توجیه می‌کنید.

به نظر من مقصر مترجم است. یعنی از موسی بیدج که فقط مترجم نیست و شاعر هم هست انتظار می‌رود همه جا وجه شاعرانگی را در ترجمه شعر در نظر بگیرد.

بیدج: اگر برای این ادعا مصداق هم بیاورید بد نیست چون آن وقت یا من از ترجمه‌ام دفاع می‌کنم یا حرف شما را می‌پذیرم. ضمن اینکه هیچ کاری کامل نیست. خود من اگر الان بخواهم این شعرها را ترجمه کنم قاعدتا نتیجه چیز دیگری خواهد بود.

چند سطر را از شعرهای مختلف مثال می‌زنم: «افسانه عشق ما چه سان روایت/ و تاریخ این ابرها به چه شیوه نوشته می‌شود». در همین دو سطر ما با حذف فعل به قرینه لفظی مواجهیم که البته از نظر دستوری درست است اما به نظر بنده به موسیقی مصرع اول لطمه زده است. یا عبارت «به چه شیوه» عبارتی رسمی و غیرشاعرانه است؛ لااقل در این اینجا. یا این مورد «بی‌حکمت به سر می‌بردیم و در شعر مقیم بودیم». یا این مورد « ... که از نیاکانش پیرامون بیابانی می‌پرسید که نسبش بدانجا می‌رسید». این جملات حتی در متن شعرها هم جا نیفتاده‌اند و توی ذوق می‌زنند. یکی از شعرها هم این‌طور شروع شده: «غالبا شبانه در خانه جست‌وجو می‌روم/ و چراغ‌ها را روشن می‌کنم» اینکه یک شعر با واژه «غالبا» شروع شود به نظر شما شاعرانه است؟

موسوی: به نظر من شروع جسورانه‌ای است. در شعر معاصر فارسی هم نمونه‌هایی از این دست وجود دارد که شعر با عباراتی نظیر «همین حالا»، «و اکنون» و ... آغاز می‌شود.

بیدج: مثل این می‌ماند که شاعر حرفش را نه از اول، بلکه از وسط شروع کند و این اتفاقا قشنگ است. ضمن اینکه در مواردی که شما اشاره کردید من عین عبارات آدونیس را ترجمه کرده‌ام. فراز و فرودی که شما در زبان ترجمه می‌بینید، نتیجه فراز و فرود در شعر آدونیس است نه ترجمه من. قرار نیست من به جای آدونیس شعر بگویم و اگر جایی او در شعرش به منطق نثر نزدیک می‌شود من این را در ترجمه پنهان کنم و سطرهای درخشان و شاعرانه را جایگزینش کنم.

در مجموع این گزیده در مقایسه با دیگر ترجمه‌هایی که از شعر آدونیس شده و البته تعدادشان هم بسیار اندک است ترجمه‌ای خواندنی و شسته‌رفته است. قطعا با سابقه و دانشی که شما دارید نمی‌توان از ترجمه‌تان غلط گرفت و گفت فلان کلمه را اشتباه ترجمه کرده‌اید. در نقد ترجمه‌ی آدمی در حد شما بحث سبک‌شناسی شعر مطرح می‌شود و اینکه شما سبک زبانی‌ شاعری مثل آدونیس را تا چه حد توانسته‌اید به فارسی برگردانید؟

بیدج: در ترجمه نمی‌توان سبک را درآورد. اختلافات فرهنگی و تفاوت‌های ساختاری بین دو زبان باعث می‌شود که نتوان یک سبک را ترجمه کرد. ولی لحن را می‌توان تا حدودی ترجمه کرد، مثلا لحن عامیانه یا فاخر را می‌توان ترجمه کرد.

موسوی: مثل کاری که شاملو ‌کرد. او برای بعضی از شاعرانی که شعرشان را ترجمه کرد لحن و زبانی ویژه ساخت مثلا او برای لورکا و لنکستن هیوز عملا به یک زبان ویژه در ترجمه رسید.

بیدج: بله، لحنی که شاملو برای لورکا انتخاب کرد بسیار زیباست آنقدر که ما نمی‌توانیم با دیگر ترجمه‌هایی که از لورکا شده ارتباط برقرار کنیم و باور داریم که لورکا را بهتر از این نمی‌شد ترجمه کرد. در حالی که ترجمه‌های دیگری که از لورکا انجام شده به متن وفادارترند اما به زیبایی و تاثیرگذاری ترجمه شاملو نیستند.

اما شما در ترجمه‌هایتان به شاملو اقتدا نمی‌کنید و بیشتر سعی می‌کنید به متن وفادار بمانید. به شاگردانتان هم همیشه توصیه می‌کنید اصل وفاداری را فراموش نکنند و همیشه آن را مد نظر داشته باشند.

بیدج: این توصیه برای وقتی است که شما در حال تحصیلید اما وقتی فارغ‌التحصیل شدید می‌توانید اجتهاد کنید.

موسوی: شما درباره مثالی که خانم میرشکاک از ترجمه شعر آدونیس آورد گفتید من عین سطر را آورده‌ام و سعی نکرده‎ام به جای شاعر حرف بزنم. خب این حرف یعنی اینکه شما همچنان وفاداری را ملاک و معیار قرار می‌دهید.

بیدج: بله من وفاداری را یک اصل می‌دانم و آن را تا حدی رعایت می‌کنم که از معنا خارج نشوم. یعنی وفاداری من به متن اصلی بیشتر از لحاظ معنایی است. گاهی برای زیباتر شدن ترجمه روی زبان هم کار می‌کنم اما اگر قرار باشد زیباتر شدن ترجمه منجر به فاصله گرفتن آن از معنا و مضمون شعر شود ترجیح می‌دهم این کار را نکنم.

در ابتدای بحث در قیاس بین شاملو و آدونیس گفتید آدونیس زبان ساده‌ای دارد. اگر اینطور است چرا با شعر او نمی‌توان به راحتی ارتباط برقرار کرد؟

بیدج: در شعر آدونیس تک‌تک کلمات را می‌توان ‌فهمید اما وقتی این کلمات در کنار هم قرار می‌گیرند باید دست به تاویل بزنید تا بفهمید منظور شاعر چه بوده.

مثل این شعر کوتاه که به خوبی هم آن را ترجمه کرده‌اید اما به راحتی نمی‌توان به منظور شاعر در آن پی برد: «میان ما فاصله است/ فاصله‌ی خون/ فاصله‌ی ارتفاع/ از بادهای بی‌جان و از ستاره‌های بی‌نور/ که مرگ و عشق را به یک لهجه می‌نویسد/ فاصله/ خواهش خاموش». این شعری نیست که بتوان بدون تامل در آن به معنایش پی برد. در شعر خود شما عنصر عاطفه بر دیگر مصالح شعری غلبه دارد. از بین تمام ترجمه‌های شما هم شاید موفق‌ترین کارتان مجموعه «بلقیس و عاشقانه‌های دیگر» از نزار قبانی باشد. احتمالا در آنجا همسویی شاعر و مترجم باعث موفقیت ترجمه شده اما در ترجمه‌ای که از آدونیس دارید با اینکه گزیده‌ای از عاشقانه‌های او را ترجمه کرده‌اید از آن حس و حال عاشقانه در شعرها خبری نیست. بخشی از این مساله مربوط به تفاوت این دو شاعر است اما قطعا بخش دیگری از آن متاثر از این امر است که شما همان‌طور که اشاره کردید شعر آدونیس را دوست ندارید.

بیدج: شما ترجمه من از نزار را با بقیه ترجمه‌هایی که از نزار شده مقایسه کنید نه با ترجمه من از آدونیس. یا ترجمه من از آدونیس را با دیگر ترجمه‌هایی که از این شاعر شده قیاس کنید.

شما که بهتر می‌دانید به ندرت از آدونیس ترجمه شده به ویژه در مقایسه با شاعری مثل نزار. خود شما هم با اینکه مترجم پرکاری هستید کمتر از او متنی ترجمه کرده‌اید.

بیدج: من از اول با خودم قرار گذاشته بودم چشم‌اندازی از شعر معاصر عرب به مخاطب فارسی زبان ارائه بدهم. بنابراین برای رسیدن به چشم‌انداز ناچار بودم آدونیس را هم ترجمه کنم. این کار را مدام عقب انداختم اما نمی‌توانستم او را از مجموعه ترجمه‌هایم حذف کنم.

یعنی شما خودتان را مقید به ترجمه شعر آدونیس کرده‌اید. شعرش را هم که دوست ندارید. خب این باعث نشده که ترجمه شما از او نسبت به دیگر کارهایتان از کیفیت کمتری برخوردار باشد؟

بیدج: خودم را مقید کرده‌ام اما من یک مترجم حرفه‌ای‌ام و تقیدم باعث نمی‌شود کارم را خوب انجام ندهم. ضمن اینکه من حتی وقتی سراغ آدونیس رفتم با سلیقه خودم رفتم و گزیده‌ای از عاشقانه‌های او را برای ترجمه فراهم کردم.

موسوی: حالا بین شعر عاشقانه و شعر اندیشمندانه آدونیس چقدر تفاوت هست؟ یعنی شعرهای عاشقانه‌اش گرم‌تر نیستند، ساده‌تر نیستند؟

بیدج: چرا تاحدودی ساده‌ترند و به اقتضای موضوع که عشق است ماهیتی عاطفی‌ دارند. او حتی شعرهای ساده‌تر از این هم دارد. مثلا منظومه «سنگ قبری برای نیویورک» حتی از عاشقانه‌های او هم ساده‌تر است و با اینکه آدونیس اساسا شاعری ذهن‌گراست و کمتر از عناصر عینی در شعرش استفاده می‌کند، در این منظومه نمادهای ملموس و عینی فراوانی دیده می‌شود. شعر او گاهی به مقاله می‌ماند و گاهی مقالاتش لحن شاعرانه دارند. در مجموع گاهی فاصله بین شعر و نثر او بسیار کم می‌شود. به هر حال هر شاعری در دوره‌های مختلف زندگی‌ هنری‌اش مراحل متفاوت و پرفراز و نشیبی را طی می‌کند که طبعا محصول هر یک از این مراحل با دیگری متفاوت است. حتما تا به حال شنیده‌اید که شعر ترجمه‌ناپذیر است. من پررویی کرده‌ام و شعر ترجمه کرده‌ام. نه تنها من بلکه دیگر مترجمانی که دست به ترجمه شعر می‌زنند به نوعی پررویی به خرج می‌دهند. شعر را باید به زبان اصلی خواند. حالا بین زبان‌هایی که به هم نزدیک‌ترند وضع بهتر است. مثلا شعر از کردی به فارسی یا برعکس راحت‌تر ترجمه می‌شود اما زبان عربی و فارسی از هم خیلی دورند و اگر قرابتی دارند از نظر جسمی است یعنی اگرچه ما کلمات بسیاری را از زبان عربی گرفته‌ایم اما این دو زبان از نظر روحی خیلی با هم فرق دارند.

به ویژه وقتی عاشقانه می‌شوند. شعر مقاومت عرب یا شعر سیاسی‌ عربی به جهت مشترکات اجتماعی از نوع جهان سومی‌اش، شباهت بسیاری به شعر سیاسی ما دارد اما شعر عاشقانه‌مان با هم فرق دارد.

این کتاب را انتشارات سرزمین اهورایی در نمایشگاه بین‌المللی کتاب عرضه کرد.

 

بیدج: برای اینکه عشق اتفاقی است که در روح آدمی رخ می‌دهد و وقتی قرار است بازگو شود در فرهنگ بازگو می‌شود و خب فرهنگ عربی با فرهنگ ما متفاوت است.

  

احتمالا به دلیل همین تفاوت‌هاست که در فرهنگ عربی، پروانه سمبل حماقت است و در شعر فارسی سمبل عشق‌ورزی.

موسوی: از همین مثال هم معلوم است که عرب‌ها واقع‌گراتر از ما هستند. یعنی شعر عاشقانه‌شان کاملا زمینی و ملموس است.

بیدج: اصلا شعر عرب شعری زمینی بوده. ما وقتی عروض عربی را به خدمت گرفتیم عناصر آسمانی و عرفانی را به آن وارد کردیم و از اینجا به شعر عربی سرایت دادیم. غزل، محصول شعر فارسی است و از اینجا به شعر عربی راه پیدا کرده. داشتم می‌گفتم که شعر ترجمه‌پذیر نیست. یعنی اگر ما بتوانیم پنجاه درصد یک شعر را ترجمه کنیم هنر کرده‌ایم. شعر کلاسیک را که اصلا نمی‌توان ترجمه کرد. آنچه از حافظ به زبان عربی درآمده حتی سی درصد از شعر حافظ هم نیست.

موسوی: شعرا میل به دیده شدن و تجلی در سرزمین‌های دیگر دارند. شعر گفتن با این نیت که من شعری بگویم که قابل ترجمه باشد اندک‌اندک شعر را از هویت اصلی خودش دور نمی‌کند؟ ممکن است من شعری بگویم که در زبان فارسی قابل تحمل نباشد اما ترجمه آن به زبان عربی یا اسپانیایی خواندنی باشد و همین باعث شود به گفتن یا ساختن شعرترجمه‌پذیر اصرار کنم و شعرم کم‌کم ارزش زبانی‌اش را در فرهنگ فارسی از دست بدهد.

بیدج: با حرفتان موافقم. ضمن اینکه از این بدتر این است که برخی از شاعران امروز تحت تاثیر ترجمه‌های شعر غربی شعر می‌گویند با این تصور که لابد اگر شعرشان ترجمه شد در جهان غرب آن را خواهند پسندید. اروپایی جماعت از جنگ جهانی و صنعت خسته است و آه و ناله می‌کند و ناامید است. شاعر ما بدون اینکه آن جنگ را دیده باشد یا در برابر آن هجوم صنعتی قرار گرفته باشد همان آه و ناله‌ها را سر می‌دهد. اما چنین شاعرانی باید بدانند شعرشان حتی اگر ترجمه شود در آن سوی آب‌ها چنگی به دل مخاطب غربی نخواهد زد چون آنها خودشان اصل جنس را در اختیار دارند و احتیاجی به جنس بدلی ما ندارند. آنها اتفاقا از شعر عرفانی ما خوششان می‌آید. ممکن است بخواهند بدانند شعر امروز و اکنون ما در چه وضعیتی است اما این فقط جهت اطلاع است و علاقه‌مندی‌شان چیز دیگری است. آنها ادبیات شرقی ما را می‌پسندند نه آنچه از خودشان گرفته‌ایم و حالا می‌خواهیم به خودشان برگردانیم. بعضی معتقدند ما فقط شکل را از آنها گرفته‌ایم اما در مواردی ما معنی را هم از آنها می‌گیریم.

موسوی: از بین شاعران معاصر ایران کدام شاعر در جهان عرب از اقبال بیشتری برخوردار بوده؟

بیدج: شعر فروغ را بسیار می‌پسندند و بارها ترجمه شده. من هم مجموعه ایمان بیاوریم و بخش اعظم تولدی دیگر او را به عربی ترجمه کرده‌ام که همین یکی دو روز پیش در کویت از طرف انتشارات سعاد الصباح منتشر شد.

موسوی: فکر می‌کنید علت استقبال از فروغ در جهان عرب چه بوده؟ اینکه عمیق‎تر از بقیه است؟

بیدج: فروغ یک جورهایی خودمانی‌تر از بقیه حرف می‌زند. موضوعات مبتلابه جامعه ما که اشتراکات زیادی با جوامع عربی دارد در شعر فروغ به خوبی طرح شده.

بعد از ترجمه شدن شعر غاده السمّان به فارسی در سال‌های اخیر مقالات و پایان‌نامه‌هایی در قیاس او با فروغ تالیف شد و این زمزمه برخاست که غاده السّمان، فروغ فرخزاد عرب‌هاست. در حالی که این قیاس از نظر من قیاس مع‌الفارق است. شما به عنوان کسی که آثار غاده را به زبان عربی خوانده‌اید و موقعیت و جایگاه او را در جهان عرب می‌شناسید دراین باره چه نظری دارید؟

بیدج: شما اول دلایلت را برای اینکه این قیاس مع‌الفارق است بگو بعد من نظرم را می‌گویم. می‌خواهم ببینم چقدر نظرمان به هم نزدیک است.

تنها وجه اشتراک بین فروغ و السمان بی‌پروایی این دو در بیان احساسات و عواطف زنانه‌شان است و شاید همین صفت بعضی‌ها را به این گمان انداخته که می‌توان این دو شاعر را در یک جایگاه دید اما از نظر زبانی بین این دو شباهتی نیست. غاده شاعر و نویسنده‌ای است که از وطنش هجرت کرده و جغرافیای شعرش با جغرافیای شعر فروغ بسیار متفاوت است. عاطفه ناب و انسانی شعر فروغ در شعر غاده وجود ندارد. فروغ تا یک جایی در شعرش زن است و از آنجا به بعد از جنسیت خود فراتر می‎‌رود و بیش از زن بودن یک انسان است. فروغ جایی هم که از درد و رنج‌های خود به عنوان یک زن حرف می‌زند، وقایع‌نگاری نمی‌کند. غاده به این دلیل که داستان‌نویس هم هست در شعرش دچار نوعی اطناب و حشو است. او در شعرش مدام در حال توضیح دادن است. مدام درگیر جزئیات است. در حالی که فروغ اگر هم جزئیات روزمره را وارد شعرش کرده صرفا روایت‌گر یک واقعیت بیرونی نبوده بلکه همان جزء را، همان واقعیت بیرونی را با نگاهی ژرف و عمیق، از معمولی به متعالی رسانده. برای همین است که چرخ خیاطی در شعر او ترنم دلگیر دارد و ظرف‌های مسین در سیاهکاری مطبخ، سرود می‌خوانند. خلاصه کنم؛ عمقی که در شعر فروغ هست در شعر غاده نیست.

 
برخی غاده السمان را با فروغ فرخزاد مقایسه می‌کنند.

 

بیدج: نظرتان کاملا درست است و من هم کاملا با آن موافقم. فروغ یک شاعر درونگراست و راوی درون خود است اما غاده روایتگر بیرون و پیرامون خود است و خودش را سخنگوی طیف دردمند زنان عرب می‌داند و ناکامی‌های این طیف را روایت می‌کند. ضمن اینکه حتی آن جسارتی که به آن اشاره کردید هم از طرف فروغ ارزشمندتر است چون چند دهه قبل از اینکه غاده السمان کارش را شروع کند و پا به عرصه ادبیات بگذارد فروغ این راه را تمام کرده بود آن هم در زمان و مکانی که قطعا این میزان از جسارت را برنمی‌تابید. خانم غاده السمان سال‌هاست به پاریس هجرت کرده و خب از همانجا هم حرف‎هایش را می‌زند. او از عشق به مرد حرف می‌زند. از ظلم مرد عرب به زن حرف می‌زند. اشتراکشان در این است که هر دو خارج از نرم حرف زده‌اند اما افتراق‌شان در این است که فروغ شاعر دردمندی است. شما به درستی به این نکته هم اشاره کردید که غاده درازه‌گوست. اساسا در جهان عرب او را بیشتر به عنوان نویسنده می‌شناسند.

موسوی: اما در ایران او را بیشتر به عنوان شاعر می‌شناسیم.

چون اولین بار شعر او در ایران ترجمه شد.

بیدج: اما در کل شعر او شعر به معنایی که ما انتظار داریم نیست. شعر-داستان است. شعر- مقاله است. روایت شاعرانه یا نثر شاعرانه برای سروده‌های او صفت مناسبی است. به تمام این احوال در جهان عرب کار او را می‌پسندند چون شاعران زن کم‌اند و شاعران زنی که طبق معمول نباشند کمترند.

موسوی: در ایران هم از اولین مجموعه‌ای که از او منتشر شد به نام «در بند کردن رنگین‌کمان» استقبال شد. عاشقانه‌های او از جنس ترانه‌های امروزی‌اند؛ یعنی سعی دارند واقع‌گرا باشند. اینکه آدم معشوق را به اندازه اسکناس‌های توی جیبش دوست بدارد، ممکن است مورد پسند ما نباشد ولی صداقت و صراحتی در آن است که آدم آن را باور می‌کند و می‌پذیرد که عشق‌های امروزی همه از این جنس‌اند. نسل امروز این نوع عشق را درک می‌کند و با آن همذات‌پنداری می‌کند.

بیدج: در واقع نوعی شورش در جوان امروز وجود دارد که باعث می‌شود با چنین شعری ارتباط برقرار کند.

اخیرا گزیده داستان کوتاه معاصر فارسی هم با ترجمه شما در کویت منتشر شده. کمی از این کتاب بگویید.

بیدج: این کتاب در واقع فقط کار من نیست. در این مجموعه سی داستان کوتاه فارسی از سی نویسنده با ترجمه افراد مختلف چاپ شده. با وجود اصرار زیاد من به ناشر، نام دیگر مترجمان روی جلد نیامده و من در مقدمه اسم این مترجمان را آورده‌ام. این کتاب در واقع یک کار گروهی است و جلد دوم آن هم به چاپ خواهد رسید. جهان عرب از داستان فارسی چیز زیادی نمی‌داند. البته از جمالزاده، هدایت، دولت‌آبادی، احمد محمود و آل‌احمد داستان‌هایی ترجمه و چاپ شده اما چشم‌اندازی برای خوانندگان عرب از داستان فارسی تعریف نشده. در این مجموعه داستان‌هایی از بهرام صادقی، سیمین دانشور، رسول پرویزی، هوشنگ گلشیری، کیومرث صابری، خسرو شاهانی، ابوتراب خسروی و ... ترجمه شده.

فکر می‌کنید این مجموعه تا چه حد در جهان عرب دیده شود؟

بیدج: سال 2008 هم گزیده‌ای از شعر معاصر ایران را به همین ناشر سپردم که به دلیل توزیع مناسب، کتاب دیده شد، به طوری که در سفری که به مراکش داشتم در کازابلانکا چند شاعر مراکشی به من گفتند این کتاب را با خودت نیاورده‌ای؟ گفتم نه و آنها گفتند دویست نسخه از این کتاب به کازابلانکا رسید و تمام دویست نسخه در یک روز فروش رفت. علت این استقبال تشنگی و میل فراوان جهان عرب به شناخت ادبیات معاصر ماست.  زمانی که آدونیس به ایران آمد در خانه شاعران نشستی برگزار شد که در آن زنده‌یاد امین‌پور و بنده هم حضور داشتیم. آدونیس گفت من فقط آمده‌ام بپرسم نوادگان حافظ و سعدی چه می‌گویند و شعرشان چیست، که قیصر گفت اگر این‌طور است ما باید بلند شویم برویم چون برای این سوال جوابی نداریم. می‌خواهم بگویم عطشی که در جهان عرب برای شناخت ما وجود دارد به دلیل سابقه‌ای است که از بزرگان ادبیات ما از کسانی مثل حافظ و سعدی و خیام و مولوی در ذهن دارند. همین سابقه باعث می‌شود از کتاب بنده هم استقبال شود. به نظرم برای این گزیده داستان هم این اتفاق خواهد افتاد و دیده خواهد شد.

 

*‌ «- نه سرورم،

روزی که آمدی

غایب نبودم

در خلوتم بودم

 و با روشنی سایه تو در جدل بودم.

 بر بسترم دست می‌کشیدم

و بر آنچه - از تو- جا مانده بود.

دستمال‌ها را شماره می‌کردم

 بالش‌ها را

و دلخوشی‌های از پا درآمده را.

 - نه، من غایب نبودم.» (آدونیس/ عشق به من می‌گوید/ برگردان: موسی بیدج)

 

**«گفتند به پاریس می‌آیی

 پیراهنی نو خریدم

 خودم را با حماقتم معطر کردم

 با سادگی‌ام آراستم

 و منتظرت ماندم

 وقتی یادداشت‌های روزانه جنگت را نشانم دادند

دیدم که در دستور کار تو فقط یک زنم...

 

تو مرا از دست دادی

 به خاطر یک مشت بازیچه

 که فکر می‌کردی مرا به تو نزدیک می‌کند

تاریخ من با مردها اینگونه است؛

 فقط راستگویی معصومانه مرا از پا می‌اندازد

تو در هر شهری زنی داری

زنی که فکر می‌کند تنها عشق تو است

 اما من همرکاب این قافله نمی‌شوم

 نمی‌خواهم با عشقم

 به دنبال مرگم بروم.» (غاده السمان/ با این همه عاشقت هستم/ برگردان: موسی بیدج)

فرار از سنت های عربی | دکتر میشل خلیل جحا | یوسف علیخانی( ادونیس)

علی احمد سعید اسبر معروف به ادونیس ، سال 1930در روستای قصابین ، از روستاهای شهر تاریخی لاذقیه در سوریه متولد شد.

شاعر نام این روستا را بارها و بارها بویژه در مجموعه شعر «مفرد به صیغه جمع» آورده است. سال 1950وارد دانشگاه دمشق شد و در رشته ادبیات عرب لیسانس گرفت. وی اسم «ادونیس » را برای فرار از سنتهای عربی برای خود انتخاب کرد.

سال 1956راهی بیروت شد و زندگی فرهنگی و شاعرانه ای را آغاز کرد. ادونیس در این زمان به کمک یوسف الخال «مجله شعر» را منتشر می کرد.

سال 1968مجله «مواقف» را راه اندازی کرد که مکانی برای گرد هم جمع شدن شاعران و اندیشمندان مشرق زمین و مغرب زمین شد. سال 1985نیز به دلیل شرایط جنگ داخلی لبنان این کشور را ترک کرده و راهی پاریس شد.

او اکنون دارای دو تابعیت (لبنانی و فرانسوی) است. ادونیس سال 1986جایزه بزرگ بروکس و سال 1997نیز جایزه تاج طلایی شعر مقدونیه را از آن خود ساخت.

نام این شاعر معروف سوری چند سالی است در لیست نامزدهای دریافت جایزه ادبی نوبل می درخشد؛ اما هر سال به دلایلی ، این جایزه به او داده نمی شود. برخی دو تابعیت داشتن وی را مانع این اقدام می دانند.

علی احمد سعید اسبر، دکترای خود را از دانشگاه «سنت ژوزف» دریافت کرد و کتاب بحث برانگیز «ایستا و پویا»، پایان نامه دکتری وی بوده است.

نخستین شعرها، برگهای در باد، ترانه های مهیار دمشقی ، زمانی میان خاکستر و گل سرخ از جمله کتابهای شعر علی احمد سعید (ادونیس) است و برخی از کتابهای تحقیقاتی وی مثل «پیش درآمدی بر شعر معاصر عرب» و «ترانه های مهیار دمشقی» به زبان فارسی ترجمه و منتشر شده است.

دکتر شفیعی کدکنی شاعر و استاد دانشگاه ، نزدیک به ربع قرن پیش در کتاب ، معروفش «شعر معاصر عرب» می نویسد: «ادونیس در معنی خوب کلمه غربزده ترین شاعر عرب است ، متجددترین آنها و در دو زمینه شعر و نقد شعر بخصوص با معیارهای مدرنیسم غرب امروز یکتا و بی همتاست.»

اگر پیش از این علاقه مندان این شاعر سوری و یکی از آخرین بازماندگان نسل اول شعر معاصر عرب ، به وسیله نوشته ها و ترجمه های مختلف او را می شناختند، اینک و به همت بخش فرهنگی سفارت فرانسه و خانه نقد ایران ، وی به همراه «ونوس خوری قطا» شاعره و مترجم لبنانی مقیم فرانسه به تهران و شیراز آمده است.

تکلم وی به زبان فرانسه در حالی که او را به عنوان شاعر برجسته عرب می شناسیم برای تمامی کسانی که در این مدت او را از نزدیک دیدند، شگفت آور بود. ادونیس تنها در پاسخ به خبرنگاری که از وی پرسید: «آیا چنین رفتاری نزد روشنفکران عرب ، خیانت به وطن شناخته نمی شود؟» گفت : خیانت در ادبیات کاربردی ندارد.

درباره ادونیس (به عنوان شاعر، مترجم ، روزنامه نگار، استاد دانشگاه و متفکر) حرف بسیار است و آنچه می خوانید از کتاب «شعر معاصر عرب » (از احمد شوقی تا محمود درویش) نوشته دکتر میشل خلیل جحا، انتخاب و ترجمه شده است:

 

بی تردید ادونیس ، جنجالی ترین شاعر معاصر عرب است. وی نقش برجسته ای در جنبش تجدد در شعر عرب دارد و بیش از همه در این عرصه فعالیت داشته است.

او در عین حال که از پیشگامان شعر نو به شمار می رود، به عنوان مدیرمسوول مجله «مواقف»، یکی از معروفترین مجلات ادبی که سال 1968منتشر می شد و به عنوان همکار یوسف الخال در انتشار مجله شعر تا سال 1963، سهم عمده ای در عرصه شعر برعهده دارد.

ادونیس در عین حال در وجه مترجم ، چند مجموعه شعر از شاعران بزرگ انگلیسی و فرانسوی ترجمه کرده و در لباس استاد شعر و نقد ادبی در دانشگاه لبنان و دانشگاه های خارج ، بیش از هر شاعر عرب دیگری ، تاثیرگذار بوده است.

وی به لطف این فعالیت ها در تغییر فرم ، زبان و محتوای شعر عربی، پیشگام شاعران معاصر عرب است. او باور دارد شعر، مرزهای رویای اصیل هستی را در می نوردد و تخیل نقش برجسته ای در عرصه شهر دارد.

ادونیس می گوید: شعر ماموریت دارد اسرار را برملا و حالتی فراتر از متناقض ها خلق کند. او در شعرش به بررسی مشکلات مختلفی می پردازد که جامعه ، میراث و تمدن گرفتار آن است و سعی می کند به این وسیله جهانی نو و انسانی امروزی بسازد؛ چرا که به گمان او، شاعر وظیفه ای جز تغییر جهان ندارد!

به همین دلیل است که ادونیس سعی می کند از تقلید دور شود و به زبانی تازه دست یابد و بتواند اسرار هستی را برملا کند.

شعرش ، شعری متحیر، دشوار، نفسگیر و سرشار از تصاویر نو، واژه های بسیار، اندیشه ای عمیق و آکنده از اسطوره ، نماد و مباحث صوفیانه است. در کتاب «عرفان و سوررئالیسم» می نویسد: «زبان عارفانه به طور مشخص ، زبان و شعریت شعر صوفیانه ، دنبال رو نمادهاست. همه چیز در آن برای خود هستی خاصی دارد.

به عنوان مثال محبوب ، شراب ، آب یا خدا.

اینها تصاویر هستی و تجلیات آن هستند و ممکن است گفته می شود همه چیز، آسمان ، خدا و زمین هستند.

اشیا در رویای صوفیانه یک عارف ، لجوج ، مخالف و چندوجهی است و این باور با زبان دینی شرعی که اعتقاد دارد هیچ چیز قابل تغییر نیست، تناقض دارد.

تجربه های عارفانه با این زبان ، جهانی را درون جهانی دیگر خلق می کند، در آن به مخلوقاتی هستی می بخشد، متولد می کند، رشد می دهد، پیش می برد و آنگاه دچار التهابش می سازد. در چنین جهانی ، زمانها «حال» هستند.»

از سخنان ادونیس می توان به این نتیجه رسید که وی به خیال صوفیانه و تجلیات آن ایمان دارد و به وسیله آن می توان به ادراک واقعی دست یافت.

به همین دلیل هم هست که خوانندگان به سختی قادرند شعرهای ادونیس را درک کنند؛ چرا که بدون شناخت اصطلاحات صوفیانه و تجربه آن، چنین امکانی وجود نخواهد داشت.

در صفحه 230 همین کتاب، جایی که خواهان تجدید و نوآوری شعر عربی می شود، می گوید: «شعر نو، چنان که پیداست، در نگاه اغلب خوانندگان عرب ، اگر به آن نگاه کنیم، می بینیم آنچه به چشم می آید مشکل نیست، بلکه شیوه بیانی شعرها مدنظرشان هست.

           

بحث آن بر سر این است که بحرها (فرمهای شعری) که آنها می شناسند، همچنان ثابت باقی بماند و معتقدند شعر بدون آنها، هویت خود را از دست می دهد و مشکل آنها این است، این بحث هم عمیق تر از آنی است که آنها شعر را هویت عربی می دانند.

این نوع شعر مرد، چنان که اعراب مردند. این همان جدایی نوآورانه است که شعر باید نوآور و متجدد باشد، یعنی یک سری قالب و شیوه بماند که کاری جز موعظه آموزشی ساده بیان نکند.»

از این سخن پیداست که ادونیس خواهان نوآوری و تجدد در ساختار شعر عربی و مفهوم آن است ، در غیر این صورت ، شعر دچار جمود و حتی مرگ می شود. هر چیزی تا زمانی که ساکن است یا به عبارتی شکلی مرده دارد، تغییرپذیر نیست و ابداع و نوآوری یعنی تجدد. ادونیس مخالف ایستایی و با «پویا»یان همراه است.

به دلیل این که به اندازه شعرهایی که سروده ، کتابهایی در زمینه شعر و تئوری هایی در این باره نوشته، در میان سایر شاعران معاصر عرب شاخص تر است.

در عین حال شعرهایش به زبانهای انگلیسی، فرانسه ، اسپانیایی ، آلمانی ، روسی ، ژاپنی (و فارسی) ترجمه شده است. وی اطلاعات عمیق و جامعی از میراث کهن شعر عرب دارد و به نقشی که شعر باید در زمان ما داشته باشد، آگاه و با شعر معاصر جهان همراه است.

ادونیس میان نو و جدید تمایز قائل است. جدید دو معنا دارد. اول به لحاظ زمانی و دیگر هنری. «زمانی» از این نظر که باید آخرین دستاوردها باشد و «هنری» به این لحاظ که پیش از آن خلق نشده باشد؛ اما «نو» دلالتی زمانی دارد و شامل تمام چیزهایی می شود که کهنه نمی شوند.

با این معنی «نو» همه چیز جدید است البته همه نوها جدید نیستند بنابراین در می یابیم چگونه شاعر معاصری که در میان ما زندگی می کند، همزمان کهن نیز هست.

«جدید» در عین حال شامل معیار هنری است که ضرورتا شامل نو نمی شود. معیار «جدید» در نوآوری پنهان و در هستی اش آکنده است.

در نتیجه می توان گفت دلالت تجدد آغازین در شعر همان نیروی تغییر است که نسبت به قبل و بعد از خودش استفاده می شود. در عین حال که سعی دارد از گذشته ببرد، می خواهد آینده را نیز در آغوش داشته باشد. این همان انقلاب سخت شعر است که با قلع و قمع گذشته و میراث کهن می خواهد در سرزمینی بکر و کاشته نشده ، میراثی نو پایه گذاری کند.

وی در صفحه 141کتاب ایستا و پویا می نویسد: «شعر عرب امروزه وارد مرحله تازه ای شده ، مرحله ای ریشه ای و انقلابی که در آن هم حساسیت وجود دارد و هم درک و هم خیال و هم تمامی شیوه های بیان.

گویی در زمینی سوخته شده ، جان می گیرد تا دریابد چگونه بکر و پاکیزه جان می گیرد.»

به همین دلیل به برخی از سلفی گراها حمله می کند، چرا که یک انقلابی و میراث شکن ، در چارچوب نمی گنجد و این البته به آنها مجال می دهد تا او را «ویرانگر»، «شعوبی »، «مرتد»، «مخرب » و صفتهای دیگر بدانند. ادونیس در کتاب سیاست شعر (مجموعه مطالعات در زمینه شعر معاصر عرب) درباره تاثیرپذیری اش از جنبش شعر غرب و بویژه فرانسه می نویسد: «در افق رابطه میان خود و دیگری ، وارد جهان شعر غرب و به طور مشخص شعر فرانسه شدم.

تنها تحت تاثیر جریانی که مشخص نبودم که از شاعر یا چند شاعر تاثیر بگیرم ، بلکه چون تشنه ای از تمامی این جریان سیراب شدم. تاثیرپذیری من از حیث شعرها به عنوان رویای جهان نبوده ، بلکه از مساله نوآوری و ابداع شعر و مسائل مربوط به آن و سوالاتی که برایم مطرح بود، از این جریان تاثیرپذیرفتم.

به طور صحیح تر، تحت تاثیر ابداع غربی به عنوان یک کل فکری بوده ام تا بخش جزیی آن که شعر باشد.»

ادونیس در این مطلب اعتراف می کند از اندیشه غربی و نه شعر غربی تاثیر پذیرفته است و بر این باور است که شعر معاصر عرب از شعر غربی جلوتر است.

در صفحه 76همین کتاب می نویسد: «.. به اعتقاد من ، شعر کنونی عرب به نسبت شعرهای پیش از خود (یا حتی شعر غربی) شیوه های بیانی و حرفهای تازه تری دارد.»

زمانی که از او پرسیده می شود چقدر از شاعران غربی تاثیر پذیرفته ، بخصوص این که اشعار غربی زیادی ، مثل اشعار سن ژون پرس ترجمه کرده است ، منکر این تاثیرپذیری می شود و می گوید: «دنیای شعری سن ژون پرس کاملا با دنیای من تفاوت دارد.»

البته منکر آن نیست که از نیچه و هایدگر و دیگران تاثیر پذیرفته است. به اعتقاد ادونیس ، «تی اس الیوت» شاعران را نسبت به طرح موضوعات نو در شعر و بیان آنها آگاه کرد و تمام شاعران بزرگ از او تاثیر پذیرفتند.

ادونیس چنان که در عرصه های مختلف توانسته بهترین باشد، همچنان جنجالی ترین شاعر معاصر عرب باقی مانده است.

 

لینک دانلود مستقیم مقاله

نویسنده:	سلیمی علی
منبع:	مجله دانشكده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد - 1385 - دوره : 39 - شماره : 1 - صفحه:25 -38
چکیده:	درك و فهم بخشهایی از شعر معاصر عربی امروز نه تنها برای مخاطبان عادی مشكل و در پاره ای اوقات غیر ممكن بوده است بلكه حتی برای صاحب نظران مباحث ادبی نیز ایجاد مشكل نموده و گاه دریافت معنا و مضمون آن با دشواری روبرو شده است. این مشكل چنان فراگیر و گسترده است كه باعث شده موضوع ارتباط بین شاعر عرب با مخاطب وی دستخوش اختلال جدی شود به طوری كه امروز موضوعی به نام ازمه التوصیل - بحران ارتباط در مباحث ادبی جدید در مورد شعر معاصر عربی پدید آمده است. استفاده از رمز و اسطوره ساختار شكنیهای افراطی در زبان شعر تاثیرپذیری شدید از ادبیات غربی ورود معانی جدید به شعر و ادب عربی از عوامل مهم این بحران شمرده می شوند.
کلیدواژه:	شعر عربی، ابهام و غموض، بحران ارتباط با مخاطب، ساختار شكنی در زبان، حفظ اصل رسایی
آدرس:	دانشگاه رازی كرمانشاه

دانلود الانسان فی شعر نازک الملائکة

الانسان فی شعر نازک الملائکة (محمد مصطفی هدارة)

 

برای دانلود روی عکس زیر کلیک کنید

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

:: دسته بندی مقالات: دانلود مستقیم کتاب عربی , دانلود مقالات علمی پژوهشی ,